El rostro del otro. El cine documental de tema inmigrante en la frontera México – Estados Unidos

Miguel J. Hernandez,

Madrid, El Colegio de Michoacán, México[1]

Los investigadores descubren los bienes para el hombre,
Los poderosos los reparten.
Los ricos los usan.
Los pobres y los oprimidos deciden
si vivir tiene un sentido,
si el hombre es un ser feliz,
si la vida puede ser aún
amor y proyecto.

Arturo Paolí [2]

El rostro humano es tratado en la obra del filósofo Emmanuel Levinas como una imagen problematizadora en la que las interpelaciones del Otro nos exige y demanda algo sobre lo cual no somos conscientes en primera instancia, pero que presentimos entender en nuestras conductas éticas y morales.[3] El rostro al que se refiere Levinas no es en términos lingüísticos la faz física de un cuerpo como tampoco su metáfora. “Si tuviéramos que poner su significado en palabras el rostro es aquello para lo que no hay palabras que puedan funcionar”- escribe Judith Butler parafraseando a Levinas-,[4] es un sonido vaciado de sentido y que, sin embargo, su detentador: el Otro, dirige a quien lo capta para demandar su comprensión.

La actualidad del desafío planteado por Levinas es la inspiración de este artículo que analiza un documental sobre los inmigrantes mexicanos en Estados Unidos, cuya riqueza de información e imágenes propone otra manera de pensar las tensiones y encuentros en un espacio fronterizo de doble batiente, representado por la franja territorial que divide a México y Estados Unidos, y por los dispositivos políticos, culturales y religiosos que hacen cercanos a unos y lejanos a otros en el terreno de las identidades.

El filme objeto de nuestro análisis fue realizado por John Carlos Frey durante el año 2006 en dos partes intituladas The Invisible Mexicans of Deer Canyon y The Invisible Chapel. En ellas aborda las duras condiciones de vida de hombres y mujeres mexicanos que habitan en el cañón McGonigle, uno de los suburbios del condado de San Diego, California en donde se están construyendo algunas de las zonas residenciales más costosas de los Estados Unidos. The Invisible Mexicans of Deer Canyon enfatiza el contraste entre las lujosas casas de millones de dólares y los campamentos de los inmigrantes dispersos en las zonas de la cañada todavía sin urbanizar, en donde ocultan sus improvisadas viviendas fabricadas con cartón, plástico y desechos diversos. En este escenario hombres procedentes de diferentes regiones de México relatan sus historias y dificultades para encontrar trabajo, sobrevivir en el medio y soportar las agresiones constantes de un sector de la población norteamericana que los quiere expulsar del lugar.

Como parte de este relato se habla de una capilla dedicada a la Virgen de Guadalupe, construida por los inmigrantes en la espesura del cañón, en alrededor de 1986, para celebrar la misa dominical y recibir el apoyo educativo y médico de equipos apostolares católicos, integrados por el párroco local y seglares voluntarios. The Invisible Chapel, segunda parte del filme, enfatiza la historia de la construcción de la capilla, su papel de encuentro muticultural y religioso entre los creyentes que ahí se reúnen y el desenlace de su movilidad itinerante en un espacio acosado por la xenofobia local. Sobre The Invisible Chapel tratarán las siguientes páginas para explorar de qué manera la imagen del rostro nos convoca a pensar la otredad desde un punto de vista sociológico, aclarando que no es nuestra intención por el momento realizar un análisis cinematográfico del documental, como los ya elaborados sobre el tema por Jacques Aumont (1998).

El tratamiento de la imagen, en este caso, no es en primera instancia la cinematográfica sino aquella que ha sido pensada para encontrar las conexiones entre las experiencias de los actores y los sentidos que ellos otorgan a sus acciones. La expresión “pensar en imágenes” tiene una connotación metodológica sustentada en la obra de Walter Benjamín, encaminada a identificar aquellas imágenes articuladoras de la memoria y la acción, no constreñidas a la interpretación que hacen de ellas formas de un discurso figurativo y metafórico  o de representación simbólica de la realidad.[5] Al privilegiar la atención relacional de las imágenes, Benjamín exploró en enunciados que estrictamente hablando no son lingüísticos las condiciones históricas de producción de experiencia en la praxis de los sujetos y de la vinculación entre memoria y pasado.[6]

En este sentido proponemos considerar la imagen del rostro nómada como hilo conductor para argumentar, en el marco del filme de Frey, que las condiciones precarias de los inmigrantes mexicanos llegan a interpelar los valores de compasión y responsabilidad por el pobre contenidos en el Evangelio, posibilitando una experiencia religiosa individual y comunitaria de quienes salen al encuentro con ellos. El acento en la característica nómada de esta experiencia es la de su calidad circunstancial, irrepetible quizás para quienes la forjan, con un efecto de fractura en las codificaciones que las instituciones y dispositivos de poder ejercen para estriar a los sujetos en sus roles y estatus.

En las tres siguientes secciones abordaremos primero, el planteamiento del problema de la relación entre precariedad y nomadismo de los inmigrantes; en seguida analizaremos las formas en que el inmigrante mexicano es enunciado como sujeto desde la mirada de los grupos sociales estadounidenses que interactúan con ellos; y, finalmente, trataremos la cuestión de la experiencia religiosa nómada en Deer Canyon, para concluir con algunas reflexiones.

El problema: precariedad y nomadismo en la experiencia migrante

En los últimos diez años el cine documental de tema migrante[7] ha demostrado una amplia capacidad para dar a conocer las experiencias que los propios protagonistas construyen en sus movilidades itinerantes para intentar, lograr o fracasar en el cruce de la frontera con Estados Unidos para encontrar trabajo y permanecer allí; así como de las relaciones y efectos de estas decisiones entre los familiares, compañeros y otros actores sociales involucrados en ellas.

El filme de John Carlos Frey tiene las cualidades de un documental etnográfico que describe a través de las entrevistas y testimonios de los protagonistas sus puntos de vista sobre los acontecimientos narrados; pero además atestigua varios de ellos en el momento de ocurrir como es el caso del desmantelamiento de la capilla en Deer Canyon, las vicisitudes cotidianas de los inmigrantes para encontrar trabajo y las evidencias de las agresiones contra ellos.

Además de cumplir con su objetivo informativo y testimonial, The Invisible Chapel aporta algo más: la posibilidad de trascender las imágenes narrativas para rastrear en ellas conexiones de fondo entre la memoria y la experiencia forjada en una circunstancia muy específica que nos invita a reflexionar críticamente sobre los lugares comunes del fenómeno complejo de la migración de mexicanos a Estados Unidos.

Una de estas conexiones es la relación entre precariedad y nomadismo que abarca la inestabilidad de los inmigrantes para acceder a trabajos, las condiciones de su calidad de vida deterioradas en lo referente a vivienda, alimentación y salud, los riesgos que corren sus vidas al habitar las montañas donde moran serpientes venenosas, las temperaturas son extremas, y las constantes agresiones físicas a las que están expuestos por grupos radicales del lugar. Los datos soportan otra dimensión de la precariedad, objetivada por las miradas que la convierten en el pre-texto para plantear como problema el hecho de la presencia de los inmigrantes mexicanos.

En otro contexto Judith Butler, siguiendo a Levinas en su análisis sobre el rostro, plantea un dilema inquietante: el rostro que me interpela reclama comprender la precariedad del Otro y, en este sentido, la situación vuelve al rostro parte de la esfera de la ética.[8] Pero, y he aquí lo perturbador, Levinas escribe: “para mí, el rostro del otro en su precariedad e indefensión constituye a la vez una tentación de matar y una apelación a la paz, el No Matarás”.[9] Ante este dilema Butler se pregunta:

¿Por qué la precariedad del Otro debería producir en mí la tentación de matar? ¿O por qué produce la tentación de matar al mismo tiempo que comunica la demanda de paz? ¿Hay algo en mi aprehensión de la precariedad del otro que me lleve a querer matarlo? ¿Es la simple vulnerabilidad del Otro lo que se me vuelve una tentación asesina? Si el Otro, el rostro del Otro, que después de todo es el que comunica el sentido de esta precariedad, me tienta a la vez con el asesinato y me prohíbe ejecutarlo, entonces el rostro sirve para producir una lucha en mi e instalarla en el corazón de la ética.[10]

El punto de inflexión del planteamiento de Levinas y de Butler es la manera en que la precariedad del Otro nos interpela para controlar la tensión provocada por su sola presencia, que es percibida como amenaza, a través de comportamientos jurídicos y normativos para contener e impedir con la “tolerancia” el acto de su eliminación. Varios autores, entre los que se encuentran Hannah Arendt y Giorgio Agamben, han llevado este problema al terreno de la discusión del papel de la justicia y de la moral en los aparatos jurídicos, mostrando la cada vez más apremiante disociación entre derecho y justicia.[11]

Lo que viene al caso en el filme de Frey es la tensión presente en las acciones y reacciones de los actores sociales estadounidenses por la precariedad de los inmigrantes mexicanos enunciados como “amenaza” para su seguridad, que oscilan entre las formas legales de disuadirla y la violencia para erradicarla, como ha ocurrido en otras ocasiones según el comentario de Claudia Smith, Procuradora Judicial, entrevistada en el documental.[12]  Como veremos más adelante esta manera de formular el problema es muy diferente para los miembros de la iglesia católica local que se vinculan pastoralmente con los inmigrantes.

Las inquietudes de Butler plantean también la cuestión causal de porqué la precariedad del otro se perfila como una amenaza; en este sentido una posible reflexión a la que nos invita el filme de Frey es considerar la circunstancia nómada de los migrantes de Deer Canyon a la luz del análisis que Gilles Deleuze y Félix Guattari proponen sobre la manera de pensar la imagen nómada.[13]

Un rasgo distintivo de esta imagen, en la problematización del aparato de Estado que Deleuze y Guattari argumentan, es la exterioridad del nomadismo en el movimiento de una lógica rizomática, diferente y contraria a la fijación y estriamiento de los espacios planos que estructuran la soberanía del Estado. La imagen nómada resulta adecuada en las circunstancias territoriales de Deer Canyon en donde  la mancha urbana se ha extendido en los últimos veinte años sobre áreas de cultivo que demandan fuerza de trabajo estacional.

En este micro espacio la movilidad de los inmigrantes para sobrevivir y mantenerse en el cañón se vuelve nómada, no en términos de un adjetivo calificativo que por demás resulta redundante si es otro modo de mencionar a los “inmigrantes”, sino en su calidad de una acción estratégica que por el sólo hecho de realizarse cuestiona la acción de un dispositivo codificador de los flujos humanos en la que radica su poder.[14]

Frey da seguimiento a varios casos de mexicanos que llegaron al cañón hace veinte años y que han aprendido a ser diestros en el arte de la improvisación, el camuflaje y el desplazamiento territorial para acondicionar sus viviendas, ocultarlas y no apegarse a la pérdida de sus bienes cuando las máquinas buldózer las derriban o los grupos Minutemen las despedazan con navajas. En una maniobra muy parecida a la guerrilla, los inmigrantes de Deer Canyon viven como nómadas porque todo punto de su estancia es una etapa y sólo existe como tal; en este territorio siguen trayectos habituales y su cotidianeidad es una experiencia para “diferenciar lo que es principio de lo que sólo es consecuencia” en este estilo de vida. [15]

El inmigrante mexicano como sujeto enunciado.

Entre 1985 y 1986, relata el padre Frank, tres mujeres comenzaron a llevarles comida a los inmigrantes antes de que iniciaran sus trabajos. A petición de ellos aceptó celebrar misa el domingo en un lugar que acondicionaron para erigir una capilla. “Ni siquiera sabía yo de su existencia allá afuera, simplemente no estaba consciente”[16]

Las percepciones que se tienen de los inmigrantes en el entorno observado por Frey, hacen de ellos parte de la rutina cotidiana, de tal manera que se mimetizan con las cosas y objetos del consumo voraz de esa sociedad: “Son personas a quienes se les considera como algo de lo que se puede disponer. La mayoría de la gente dice “¡Mira, no tienen documentos y tienen suerte al recibir cualquier cosa que les demos aquí!”[17]

Lo obvio deja de serlo cuando las miradas de los habitantes de las elegantes zonas residenciales se posan sobre el paisaje del cañón y descubren las viviendas de cartón de quienes dan mantenimiento a sus jardines, son sus empleadas domésticas, peones de  la construcción, de los ranchos y las áreas de cultivo. Es entonces cuando la reacción se vuelca hacia el rostro del inmigrante para capturarlo en el lenguaje y significar al sujeto por su condición de “ilegal” y transgresor de la ley al residir en las áreas privadas que conforman la cañada sin el permiso expreso de sus propietarios.

Durante el rodaje del documental Frey registró las protestas de varios ciudadanos norteamericanos contra la presencia de inmigrantes “ilegales” arguyendo riesgos de incendios, de contaminación del ambiente y de inseguridad pública. Algunas de las demandas escritas en las pancartas de los manifestantes dicen: “Esto no es racismo, es seguridad en las fronteras”; “La inmigración ilegal debe detenerse. 11 septiembre 2001”.

Después de una serie de acusaciones contra los inmigrantes del cañón para responsabilizarlos de delitos de orden común en el vecindario, la policía investigó y descartó su participación en ellos. Fue entonces cuando el tono de las protestas se desplazó a la confrontación ideológica por la intervención de la organización de los Minutemen que interpeló el valor patriota de los norteamericanos para defender su territorio ante cualquier invasión, difundiendo por la radio e Internet consignas de extrema agresividad hacia los inmigrantes mexicanos y reivindicando el sentimiento de los “auténticos americanos”: “¿De quién es la calle?, ¡Nuestra calle!”. Se adjudica a integrantes de la organización Minutemen la autoría de agresiones a los campamentos de los inmigrantes que dieron por resultado el destrozo de sus viviendas, de vehículos automotrices y de sus pertenencias personales.

El desarrollo de estos acontecimientos nos invita retomar a Levinas y las inquietudes planteadas por Butler sobre el dilema de la “angustia ética” que la interpelación del rostro del Otro provoca, en el hecho de que los temores expresados por su presencia están contenidos por la angustia y el deseo que la prohibición de exterminarlo produce. Al respecto escribe Butler

Hay temor por la propia supervivencia y la angustia de herir al Otro y estos dos impulsos están en guerra como hermanos que se pelean. Pero están en guerra para no estar en guerra, y este parece ser el punto fundamental. Pues la no violencia que Levinas parece promover no proviene de un lugar pacífico, sino más bien de una tensión constante entre el temor de sufrir violencia y el temor de infligirla.[18]

El filme de Frey documenta otra mirada alternativa a la del “ciudadano patriota”, que desarma el dilema de su angustia ética, realizada desde una lectura del Evangelio por los integrantes de la parroquia católica local para salir al encuentro del otro. Y no es que esta segunda mirada se deslinde de enunciar al sujeto desde su propia perspectiva, cuando la precariedad del inmigrante se erige como signo para convocar el ejercicio de la misericordia cristiana.  Pero lo que la separa de la primera es que al establecer una relación de encuentro el sujeto que enuncia descubre su propia precariedad abriendo con ello la posibilidad de una experiencia común en la que el Ego y el Otro se diluyen al asumir el reto de una búsqueda compartida.

Es nuestra responsabilidad como cristianos el cuidar a los hambrientos y a los que tienen frío. Usted sabe, hemos fallado mucho, mucho, en esto aquí en los Estados Unidos. Durante todo el tiempo que he estado yendo allí al campo de los inmigrantes, nunca jamás le hemos preguntado a ninguno si tenían documentos y sólo si tenían documentos podían comer.[19]

Creo que van por diferentes razones. Algunos van porque realmente quieren asistir a la misa y recibir la comunión. Otros van porque hay algo de comer. Otros van porque están enfermos y nosotros los atendemos. Pero lo que he descubierto a través de los años es que los que se quedan y dedican tiempo para estar conscientes de su fe, desarrollan su devoción. Van con regularidad. También creo que son tan despreciados en la sociedad que el ir a un lugar donde son aceptados por lo que son y se les ama por lo que son, quieren experimentarlo.[20]

El verdadero reto en términos de la migración es empezar a ver a los inmigrantes con los ojos de Cristo, pero también empezar a ver a Cristo en los ojos de los inmigrantes. Ese es un reto espiritual.[21]

El rostro del otro: la construcción de una experiencia religiosa nómada en Deer Canyon.

Las condiciones que favorecen la construcción de una experiencia de encuentro entre los creyentes e inmigrantes que se convocan en Deer Canyon requieren comprenderse en un contexto más amplio del proporcionado en el relato del filme. Un primer aspecto a considerar es la posición geográfica estratégica de San Diego y su entorno, como primer punto de referencia histórico en la inmigración de mexicanos a Estados Unidos que ingresan por la frontera en las ciudades de Tijuana y Mexicali del estado de Baja California. En ambos lados de la frontera se han fundado albergues para los migrantes, al menos desde las dos últimas décadas del siglo veinte, por asociaciones civiles y religiosas para ofrecer apoyo y hospitalidad a la población más vulnerable que se moviliza en flujos circulatorios en función de las ofertas y carencias de trabajo, así como de las deportaciones constantes. [22]

Los investigadores de las ciencias sociales que han dado seguimiento al fenómeno migratorio en el campo religioso coinciden en destacar el papel de la religiosidad popular de los inmigrantes para crear redes móviles y solidarias que les permiten enfrentar las adversidades y recuperar en su favor los apoyos de otros grupos de creyentes, cuando existen las condiciones para ello.[23] La fundación de la capilla dedicada a la Virgen de Guadalupe en Deer Canyon es una muestra de este proceso, que contribuye a entender el poder de convocatoria que tiene el culto religioso entre los inmigrantes mexicanos en situaciones de extrema precariedad. Como bien lo observó Emile Durkheim

Cualquiera que haya realmente practicado una religión sabe bien que el culto es el que sustenta esas impresiones de alegría, de paz interior, de serenidad, de entusiasmo que son, para el fiel, como la prueba experimental de sus creencias. El culto no es simplemente un sistema de signos por los cuales la fe se traduce hacia fuera, es la colección de medios por los cuales ella se crea y se recrea periódicamente.[24]

El filme de Frey registra también un dato importante de tipo coyuntural en el contexto de la incertidumbre que viven los estadounidenses por la seguridad nacional después de los eventos del 11 de septiembre de 2001 y sus secuelas, que ha llevado a una política de endurecimiento contra la inmigración no controlada en el país. La coyuntura referida es la posición de la Conferencia de los Obispos Católicos de los Estados Unidos a través de su Comité sobre la Migración que se pronunció el 25 de enero de 2007 por una legislación justa en favor de los migrantes y programas para mejorar las condiciones de contratación, trabajo, residencia y reunificación de sus familias.[25] Al respecto comenta el Obispo de San Bernardino, Reverendo Gerald R. Barnes

Es un principio: ninguna ley puede quitar la dignidad de una persona ni la obligación de ayudar a los necesitados. Ahora bien, algunas veces la ley es un impedimento, en otras palabras lo que estamos diciendo en este momento es que no se cumple la ley sobre inmigración. No estamos en contra de las leyes, pero las leyes son para el beneficio del pueblo. En este momento esta ley no beneficia a estas gentes, ni tampoco nos beneficia a nosotros finalmente. Está creando una clase de personas que viven con miedo, que viven en las sombras; una clase de personas que son la presa de los que creemos que no tienen razón, que son, en cierto sentido, malos. Pues, los someten a la esclavitud, les ayudan a cruzar de contrabando y los fuerzan a traer drogas, violando a niños y a mujeres. Nuestra ley nos está impidiendo el ayudar a personas a que vengan aquí legalmente. No estamos a favor de la inmigración ilegal. Estamos a favor de la inmigración legal. Entonces ¿cómo ayudamos a estas personas a venir aquí legalmente? Esa es la cuestión ¿cómo les ayudamos? La ley actual no ayuda. Provee un cierto número de visas mucho más bajo de lo que se necesita para cubrir las exigencias de trabajo en este país. ¿Porqué no aumentamos el número de las visas para que estas personas no tengan que venir aquí ilegalmente? Vienen a trabajar, la gran mayoría viene para trabajar. Si no hubiera trabajo no vendrían. (…) Las enseñanzas de nuestra iglesia siguen la vida de Jesús y su amparo a los extranjeros bien fuera una mujer samaritana, o bien fuera una mujer cananea. Es decir su amparo a los extranjeros, su no seguir las prohibiciones sociales como el no asociarse con mujeres en público, que no te debes asociar con ninguno que sea extranjero. Jesús no observó eso. Es muy claro para nosotros lo que debemos hacer. Pero antes de empezar a decirles a los demás eso, debemos hacerlo nosotros mismos. (…) Llamo a los católicos para que se conviertan en activistas para vivir el Evangelio. Y si vives el Evangelio, me parece a mi y a los obispos de este país que tenemos que estar del lado de los inmigrantes.[26]

La importancia de las respuestas institucionales de la Iglesia católica hacia los inmigrantes está fuera de duda para ponderar su efecto solidario en el clima y coyunturas de inseguridad que se han aludido. Pero aún con todo esto hay todavía un aspecto más interesante sobre la otredad que el filme nos aporta: la posibilidad de que la interpelación mencionada por Levinas tenga un efecto de desconstrucción del sujeto que lo mira y lo enuncia con el prisma de la misericordia. Arturo Paolí, teólogo de la liberación en la década de los setentas, plantea esta cuestión del siguiente modo

El Otro es la negación de nuestro yo, y por esto, es la única fuerza que nos da el arranque y que da un verdadero tiempo y un verdadero espacio a nuestro yo: le da historia.[27]

Y más adelante continúa

El peligro de todas las religiones es saber lo que Otro quiere de mí, darme conciencia de que yo tengo lo que el Otro exige; estimular mi riqueza, mi poder sobre el Otro. Para eliminar este peligro, es necesario pasar por la duda total, una duda que llega a tocar la existencia de Dios.[28]

Si bien la tendencia del filme es mostrar, desde un modo de entender externamente la devoción guadalupana en términos folklóricos, la relación materna y protectora de la Virgen hacia “los más pequeños de sus hijos, pobres y desamparados”, teniendo de fondo algunas frases del Nican Mopohua; los personajes se salen de este esquema al hablar desde su propia experiencia en otro lenguaje que no es el de la petición ni la queja, sino el del estoicismo y la sabiduría. Al decir de Durkheim

El fiel que ha comulgado con su Dios no es solamente un hombre que ve verdades nuevas que el no creyente ignora; es un hombre que puede más. Siente en sí más fuerza para soportar las dificultades de la existencia o para vencerlas. [29]

Don Carlos, agricultor de Oaxaca especializado en el cultivo de café, lleva viviendo en el cañón muchos años, obligado a buscar trabajo por el derrumbe de los precios con la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio que lo dejó en la ruina. Durante el rodaje del filme, don Carlos y varios otros inmigrantes, también agricultores en México, fueron desalojados por los buldózer y tuvieron que internarse en las partes más abruptas del cañón para reconstruir sus improvisadas viviendas en un espacio mínimo, el indispensable para un catre, el insuficiente para permanecer de pie. Cuando Frey volvió a encontrarse con don Carlos en estas circunstancias llevaba más de una semana sin trabajo, pero se negaba a utilizar el dinero ahorrado para alquilar un cuarto en el poblado porque quería enviárselo a su familia. Ante la pregunta de ´cómo le hacía para resistir, don Carlos le mostró a Frey lo que él llama una “prueba de fe”, que consiste en un poste con una flor y un letrero de madera donde se lee del puño y letra de su autor: “Dios mío no me des pobreza ni riqueza, dame el pan necesario cada día mejor, gracias”.[30]

Los testimonios de otros inmigrantes coinciden con el de don Carlos en manifestar una entereza estoica ante las adversidades, soportada en su fe. Uno de ellos dice

Lo que pasa es que mientras más dura está la vida son pruebas que Dios le pone a uno. Son pruebas que le pone a uno para que siga adelante. O sea, como somos tan malos debemos de portarnos bien. Cada día te pone una prueba Dios. Cada día que va pasando te pone una prueba a ver que tal si eres de su familia. Entonces tú debes de hacer lo que él te pide, para poder que tú vayas por su camino y que te vaya bien. Esa es la fe, pues, la recompensa es la fe que tú le tienes. [31]

¿Será que esta profunda convicción de los inmigrantes en sus creencias es, como dice el padre Frank, una prueba real y concreta de la fe?, ¿Es, como dijera el filósofo español José Ortega y Gassett, una evidencia de quienes en “las creencias están” y por eso impacta a quienes han hecho de la creencia y la fe una idea? [32]

Ante los testimonios registrados en el filme, y quién sabe cuántos más experimentados en el transcurso de veinte años, los integrantes del equipo apostolar del padre Frank reconocen con humildad y emoción un aprendizaje que nunca se hubieran esperado. Ha sido en este encuentro en el que una capilla construida por los inmigrantes, desmontada por ellos mismos, cuando fueron expulsados de la propiedad en la que estaba, y vuelto a levantar en otros tantos lugares se convirtió en el signo de una iglesia nómada. Sólo bajo está condición los que en ella se convocan han aprendido a mirar sin temor sus rostros, tomando conciencia de la esterilidad de un mundo económico que “continua produciendo, inventando, perfeccionando muchas cosas, pero no a la persona”.[33]

El rostro de Levinas interpela desde su precariedad, pero las imágenes de los rostros que aparecen en el film tienen el efecto contrario: interpelan la precariedad del que los mira y pretende sujetarlos a través de su temor y arrogancia.

Generoso, un emigrante proveniente de la región mixteca de Oaxaca que no es hispanohablante, muestra mayor compasión por los que los agredieron a él y a sus compañeros durante la expulsión de los emigrantes y de la capilla de Deer Canyon en el año 2006. Generoso dice:

Los que no nos quieren, no les puedo decir nada. Así que sean ellos. Ellos son hijos de Dios también, y si yo me pongo a criticarlos a ellos, entonces, de nada sirve. Sólo hay un Dios y todos somos hijos de Dios.<[34]

Reflexiones finales

El rostro como imagen del Otro y su interpelación al sentido ético de quien lo descubre, teme o encuentra ha sido el hilo conductor de este artículo para formular varias reflexiones convocadas por el rico material contenido en el filme de John Carlos Frey. Su impacto en el público ha logrado colocarlo como un referente importante para el trabajo de concientización sobre los inmigrantes como personas y prójimos, en el contexto de grupos pastorales de la Iglesia católica y de otras denominaciones e iglesias cristianas.[35]

El filme de Frey aporta también elementos para poner en perspectiva el problema de los inmigrantes en los países con mayores recursos económicos que apuntan a discutir su precariedad en las actuales configuraciones del biopoder del Estado soberano. Problema formulado en algunas de las obras de Giorgio Agamben como el dilema de la nuda vida o bien la vida a quien cualquiera puede sacrificar pero que es a la vez imprescindible.[36]

A diferencia de otros trabajos de cine documental que, como en el caso de Señorita Extraviada de Lourdes Portillo,[37] son susceptibles de enfocar el análisis de la nuda vida en los feminicidios de Ciudad Juárez desde 1990; en el caso del film de Frey la acción que prescinde de la vida del Otro reviste otro nivel de complejidad en las condiciones económicas y políticas que colocan al inmigrante en los estados de precariedad extrema registrados en el filme. Ya sea en su carácter de fuerza de trabajo, de extranjero y de “ilegal”, el inmigrante representado en las imágenes del filme es prescindible y a la vez necesario.

Enfocar de esta manera el problema cuestiona el lugar de la precariedad del Otro, representada como una característica de la naturaleza del inmigrante, de su “condición” humana y cultural. La precariedad del Otro es responsabilidad de quien lo mira, de quienes dilapidan los bienes necesarios para una existencia digna, de quienes se apegan a los objetos como si fueran propios y hacen de ellos el sentido de su existencia.

El epígrafe con el que iniciamos este trabajo nos invita seguirnos preguntando si la vida todavía puede ser aún “amor y proyecto” y, en caso de ponderarlo como posibilidad viable, qué atención nos exige el rostro del Otro y el nuestro para llevarlo al terreno de las acciones prácticas.

Notas

[1] Profesor Investigador en el Centro de Estudios Rurales de El Colegio de Michoacán (Web: colmich.edu.mx). Correo electrónico: miguelh@colmich.edu.mx Agradezco a mi colega y amigo el doctor Gustavo López Castro el haberme dado a conocer los trabajos de John Carlos Frey y su invitación para comentarlos en el marco académico de la Semana del Migrante (19 al 24 de octubre de 2009) en El Colegio de Michoacán.back to text

[2] Arturo Paoli, La perspectiva política de San Lucas, 1974. [Epígrafe de la portada del libro].back to text

[3] Emmanuel Levinas, “Paix et proximité”, 1995. Del mismo autor, La huella del otro, 2000.back to text

[4] Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia,2006, p.169.back to text

[5] Sigrid Weigel, Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamín,1999.back to text

[6] En el marco de los trabajos publicados por Walter Benjamín en diferentes momentos de su trayectoria intelectual, Gabriel Amengual dio seguimiento a su interés por definir un concepto de experiencia, que diera cuenta del problema de la ruptura con la tradición y los síntomas de alienación del sujeto en el mundo moderno (el schock provocado por la modernidad, según Baudelaire). Grosso modo, por experiencia se entiende la comunicación sabia de la vida que permite al sujeto descubrirse como hacedor de su propia experiencia. Las condiciones históricas y los soportes sociales y culturales que posibilitan estas conexiones de conocimientos, saberes y experiencias, dependen del papel que tiene la tradición para relacionar imágenes pensadas en la memoria y el pasado, pero también de las crisis ocasionadas por la barbarie, que al disolver o exterminar la sabiduría de la tradición, provoca un reacción de restauración y reinvención. Gabriel Amengual, “Pérdida de la experiencia y ruptura de la tradición”, 2008, pp. 29 – 59. Sobre las obras de Walter Benjamín [1921, 1929, 1931-1932, 1933] consultadas por Gabriel Amengual, véanse en la bibliografía Walter Benjamín, Obras. Libro II/Vol.1, 2007; y Obras. Libro I/Vol. 2, 2008.back to text

[7] Entendemos por cine documental de tema migrante los cortometrajes y largometrajes que tratan tópicos sobre las experiencias y contextos de la migración de mexicanos a Estados Unidos, ya sea en un sentido histórico o coyuntural. Gran parte de esta producción es de directores o grupos independientes, con bajos presupuestos, de carácter experimental y de ubicación regional. En el Colegio de Michoacán las muestras de cortometrajes que se presentan anualmente desde el año 2006, nos ha permitido apreciar varias de estas producciones; pero igual podemos decirlo de otros estados del país, y de las fronteras norte y sur.back to text

[8] Judith Butler, Op. cit., p. 169.back to text

[9] Emmanuel Levinas, Op. cit., 1995, apud. Buttler, op.cit., p. 169.back to text

[10] Ibid. pp. 169 – 170.back to text

[11] Cfr. Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, 2005, pp.16 – 18. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, 1999.back to text

[12] ICH, 44:00 – 44:40. Para localizar las citas que retomamos de los documentales de Frey, The Invisible Mexicans of Deer Canyon será identificado con las siglas IM, y The Invisible Chapel con ICH. En ambos documentales ubicaremos las citas de acuerdo al contador de tiempo.back to text

[13] Gilles Deleuze y Félix Guattari, “Tratado de nomadología: la máquina de guerra” , 2006.back to text

[14] Un análisis de esta función codificadora en los cuerpos de los migrantes se puede consultar en Miguel J. Hernández M., “El cuerpo del creyente y la experiencia del extranjero. Imágenes de los itinerarios de la identidad migrante”, 2009.back to text

[15] Deleuze y Guattari, Op. cit. p.385.back to text

[16] ICH: 2:06. El padre Frank es el sacerdote católico que junto con otras catequistas han organizado las tareas apostolares con los inmigrantes en Deer Canyon y los han acompañado a lo largo de veinte años. En The Invisible Chapel es entrevistado varias veces.back to text

[17] Claudia Smith, Procuradora Judicial, ICH, 44:41.back to text

[18] Butler, Op. cit. p. 172.back to text

[19] Catequista del equipo pastoral para los inmigrantes en Deer Canyon. ICH, 14:43 – 15:06back to text

[20] Padre Frank, ICH: 11:22 – 12:11.back to text

[21] Padre Daniel Groody, Notre Dame University. ICH, 50:40 – 50:58.back to text

[22] Miguel J. Hernández M., “Creyentes religiosos en movimiento. La intersección de búsquedas identitarias entre México y Norteamérica”, 2002, pp. 198 – 199.back to text

[23] Cfr. Olga Odgers, “La práctica religiosa entre los mexicanos residentes en el condado de San Diego”, 2002; de la misma autora, Identités Frontaliéres, 2001; Stephen Warner y Judith G. Wittner, Gatherings in Diaspora, 1998.back to text

[24] Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, 2000, p. 429.back to text

[25] usccb committee on migration, Statement of Most Reverend Gerald R. Barnes Bishop of San Bernardino Chairman, usccb Committee on Migration, January 25, 2007.back to text

[26] Rev. Gerald R. Barnes Bishop of San Bernardino. ICH, 33:21 – 37:43.back to text

[27] Arturo Paolí, op.cit., p. 74.back to text

[28] Ibid. P.75.back to text

[29] Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón, 2000, p. 428.back to text

[30] ICH, 1:06:13.back to text

[31] Testimonio de uno de tres hermanos provenientes de Sinaloa. IM, 25:01 – 25:40.back to text

[32] Ortega y Gasset escribe que la diferencia entre pensar y creer es que lo primero es una forma de “estar” mediado por las ideas a partir de las cuales se “hace algo” (o se piensa que “se hace”); pero en las creencias propiamente “no hacemos nada sino simplemente estamos en ellas (…) La creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros”. José Ortega y Gasset, Ideas y creencias, 1976, pp. 19-20.back to text

[33] Arturo Paolí, Op.cit. p.27.back to text

[34] Generoso. ICH, 20:27 – 20:43.back to text

[35] Cfr. La guía de discusión del filme, elaborada para sensibilizar a grupos de acción pastoral migrante. http://www.educationforjustice.org/resources/film-discussion-guide-invisible-chapel [Consulta en línea: 6 de marzo de 2010].back to text

[36] Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, 2006.back to text

>[37] Lourdes Portillo, Señorita extravíada, 2001. Véase de Miguel J. Hernández M., “La nuda vida en Ciudad Juárez a través del cine documental, 2009.back to text

Bibliographía

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