Guillaume Boccara,
CNRS/EHESS, Paris
Patricia Ayala
Universidad Católica del Norte, Chile
Resumen
Desde la vuelta a la democracia se ha iniciado en Chile un proceso de redefinición de la relación del Estado con los pueblos indígenas del país. Definiendo en una sola palabra de aparente sencillez este nuevo panorama social, legal e institucional, el multiculturalismo se ha instalado con fuerza en la arena pública. En este ensayo, examinamos la naturaleza política de este nuevo proyecto cultural nacional a través del análisis de la patrimonialización de las prácticas culturales indígenas llevada a cabo por el Consejo de Monumentos Nacionales. Inscribiéndonos en el nuevo campo de reflexión abierto por la antropología crítica del desarrollo y la etnografía del estado neoliberal, focalizamos nuestra atención sobre los mecanismos de nacionalización / territorialización de los pueblos nativos así como también sobre la construcción de otros internos y externos en un contexto de apertura de las nuevas fronteras del capitalismo global y de hegemonía de la cultura neoliberal.
Abstract
Since the end of the dictatorship, there has been a redefinition of the relationships between the Chilean State and the indigenous peoples. A new political, legal and ideological framework has been implemented in order to deal with the so-called “indigenous problem” and multiculturalism has become the new buzzword of official discourses. In this essay, we shall focus on the political nature of this new national and nationalizing project called multiculturalism through the examination of the patrimonializing process of the indigenous cultures and past. Drawing on the critical anthropology of development and of the neoliberal State, we shall concentrate on the Council of National Monuments’ new policy that contributes to the reimagining of the nation through the transformation of indigenous cultures into national patrimony and economic resource. We shall then draw some general conclusions regarding the nature of neoliberal multiculturalism and the shaping of what we call ethnogovernmentality.
Una nueva configuración semántica: la razón etnicista
En este trabajo abordamos la manera como los gobiernos de la Concertación, coalición de partidos que gobernó Chile entre los años 1990 y 2010 después de 17 años de dictadura, implementaron una serie de dispositivos para gestionar la diversidad sociocultural del país lo que desembocó en la redefinición de la cuestión étnica. Un país que, a diferencia de México pero al igual que Argentina, había vivido en la constante denegación de la existencia del indígena en su territorio nacional y que se había construido como nación en base a una matriz blanca-europea. Es el cómo de este volcamiento del mono-culturalismo estato-nacional al multiculturalismo neoliberal que nos importa considerar acá. Insistimos sobre la noción de volcamiento pues sirve para caracterizar un movimiento de conjunto que es en buena medida irreversible y que evoca el pasaje rápido de un estado a otro estado. [1]
La idea central que planteamos en estas páginas es que durante los años de la posdictadura se ha ido desplegando en Chile un nuevo gobierno de lo étnico o lo que podríamos llamar un etno-gobierno. Se observa además que una nueva problematización de la nación (desde ahora multicultural) y de la sociedad (formada por homo œconomicus racionales) ha ido emergiendo. De suerte que si bien hasta hace pocas décadas no existía, en el sentido estricto de la palabra, cuestión étnica en Chile, esa cuestión se ha impuesto muy rápidamente como una evidencia.
Ahora bien, antes de empezar a explayarnos sobre esta nueva manera de plantear la cuestión étnica y sus relaciones con las lógicas sociales complejas llamadas nacionalismo y neoliberalismo, hace falta entregar algunos elementos relativos al contexto en el que emerge una nueva inteligibilidad del problema étnico, en el que se va transformando la mirada y la actitud para con las ”etnias originarias” y en el que se despliega esta nueva nacionalización / territorialización de los pueblos nativos de Chile. Si tuviéramos que resumir diríamos que el contexto socio-económico y político-ideológico en el que se va configurando esta nueva cuestión étnica se caracteriza por:
La apertura de las nuevas fronteras de capitalismo global mediante la firma de múltiples tratados de libre comercio, la consolidación de clusters (forestal, minero, salmonero, turístico) en territorios habitados por indígenas y la perpetuación del modelo agro-exportador y privatizador que se originó durante los años de la dictadura.
El asentamiento de una visión y división del mundo social de índole neoliberal que tiende a responsabilizar a los agentes sociales, a tratar a las comunidades como pequeñas empresas, a generalizar las relaciones de mercado que llegan a ser unos elementos esenciales del tejido social, a flexibilizar y precarizar el mercado laboral, a someter la sociedad a la economía, o para resumir, en palabras del economista Michel Beaud, “a monetizar / mercantilizar la sociedad bajo el yugo de la economía.” [2]
La emergencia y consolidación de un movimiento social indígena nacional y transnacional, sobre todo mapuche, que manifiesta la especificidad de su experiencia histórica de pueblo nativo dominado y colonizado, poniendo en tela de juicio el proceso de territorialización de la nación chilena y rompiendo con la mitología nacional y nacionalista mono-cultural y racista (Boccara, 2006 y 2002; Correa, Mella, 2010; Le Bonniec, 2009).
Se trata pues para nosotros de aprehender la cuestión étnica al preciso momento en que se inscribe en lo político. En otras palabras, quisiéramos dar cuenta de lo que llamamos el gobierno étnico, siguiendo en ello tanto a Michael Goldman que habla de eco-gobierno (2005) como a Didier Fassin (2010) que se interesó últimamente por el gobierno humanitario. Nos interesa entender como la política traduce unas desigualdades sociales y económicas en términos de diferencias étnico-culturales y que tipo de respuestas el gobierno nacional ofrece a los problemas de las poblaciones indígenas rurales.
Con respecto a ello, observamos que a partir de principios de los años 1990 aparece en Chile un nuevo lenguaje para calificar los problemas socio-económicos, sus consecuencias sobre los individuos y las soluciones que se les podría dar. En el caso específico de la llamada “cuestión indígena”, los problemas se encuentran relacionados con la exclusión y la falta de sensibilidad a la diferencia cultural. Es así como va dibujándose una nueva “configuración semántica” (Fassin, 2010), vale decir “una serie de nociones que se construyen en conjunto, se responden y se complementan para dar cuenta de una realidad social” (Fassin, 2010, p. 38). Esta nueva configuración semántica que se organiza alrededor de las nociones de exclusión, negación de la diferencia cultural, des-empoderamiento, paternalismo y asistencialismo en su vertiente negativa y de las de capital social y cultural, empoderamiento, cultural asset, fortalecimiento institucional, patrimonio cultural, participación y responsabilización en su vertiente positiva participa de la emergencia de la nueva cuestión étnica en Chile. Parafraseando a Fassin, se podría decir que esta configuración representa lo que hace existir lo étnico como problema, entre lo político y lo económico, y la manera como lo étnico se construye como gran pregunta vía su problematización en un momento dado de la historia (2010, p. 39).
Ahora bien, cabe precisar que existen por lo menos dos configuraciones semánticas o dos diagramas de poder/saber para abordar la cuestión étnica en el Chile de la posdictadura. La primera que pone el acento sobre la participación, el empoderamiento, la valoración de la cultura indígena y el aporte de las etnias originarias a la modernización del país y que se despliega mediante dispositivos dialógicos. La segunda que se organiza alrededor de las nociones de estado de excepción, de arqueo-terrorismo, de represión y que remite al concepto más amplio de seguridad interior del estado y a la noción de crimen de lesa nación. Estas dos configuraciones contribuyen a dibujar una territorialidad diferenciada dentro de la misma nación: un territorio pacífico y pacificado de los indios buenos o clientes exóticos por un lado, y, del otro, un territorio de frontera, bélico, el de los indios terroristas sometidos a la ley de seguridad interior del estado.
Es así como en la nueva cuestión étnica tiende a operar una doble diferenciación, interna y externa. La interna entre, por un lado, los indios buenos o “permitidos” – para retomar la noción acuñada por Charles Hale (2004) [3]– y, por el otro, los indios malos, el bajo pueblo indio no domesticado radicado en lo que se va dibujando cada vez más como los márgenes del capitalismo global. La otra, externa, entre los otros internos o indios nacionales y los otros externos o indios extranjeros. Esta doble diferenciación es efectiva tanto por lo que incluye como por lo que excluye, tanto por lo que va creando vía sus prácticas y discursos performativos como por lo que invisibiliza, oculta o desestructura.
Así es como en el proceso de territorialización de la nación que se está dando en la era del multiculturalismo neoliberal operan nuevos cortes en el cuerpo social de la nación y se diseñan nuevas fronteras y limites etno-nacionales, participando así de la re-imaginación de la nación chilena así como de la reconfiguración de las prácticas y representaciones estatales.
En la era del multiculturalismo, lo étnico se encuentra puesto en palabras y en imágenes. Las relaciones sociales se expresan cada vez más en el léxico de la “antropología”. La manera de abordar el tema de la diversidad étnica en Chile pareciera radicar desde hora en el hecho de que no se hubiese valorado a las culturas diferentes. Se pregona ad nauseam que Chile es un país multicultural y pluriétnico que ha tardado en reconocerse como tal. Entender eso es, según el discurso ahora dominante, encaminarse hacia la resolución del problema social y nacional de la integración, de la modernización y de la entrada de Chile en la modernidad del primer mundo. Lo que en otro periodo se expresó en los términos de la explotación o del peso de unas tradiciones anticuadas, se expone ahora en el vocabulario de la diferencia cultural valorizada. En lugar de poner el acento sobre la usurpación de las tierras indígenas, de las externalidades del modelo económico agroexportador, de las relaciones de los minifundistas con los mercados locales o del trabajo asalariado de los comuneros indígenas y de la extracción de plusvalía, se evoca la necesidad de valorar a las culturas indígenas y “ayudar al indígena a que se auto-ayude”, a que encuentre su lugar en los nichos de mercado. El indígena sufre, no por culpa de los mecanismos del mercado global o de la violencia brusca y brutal de las fuerzas policiales que aseguran the rule of law, tampoco es atrasado porque ha quedado atrapado en una tradición cultural llena de supersticiones y envidias, sino porque ha sido excluido del mercado y no ha podido sacar provecho de sus ventajas comparativas. Del anti-indigenismo del siglo diecinueve y de buena parte del veinte que afirmaba que la cultura representaba un peso que impedía al indio entrar en la modernidad, se ha pasado a un neo-indigenismo que mantiene que la cultura tradicional es un asset (Boccara, 2010 (b), 2007 (a)). Una cultura obviamente exotizada, arcaizada, tradicionalizada o inmemorializada a la vez que nacionalizada mediante el asentamiento de múltiples dispositivos de patrimonialización, integración al mercado de la salud intercultural o de incorporación a la etnoburocracia de estado.
Frente a este nuevo escenario dos posturas dominantes han sido adoptadas por los científicos sociales y los protagonistas de las nuevas luchas etnopolíticas. Una primera ve en los discursos etnicistas una simple descripción de la realidad. Es una perspectiva que podríamos llamar culturalista. Una segunda postura consiste en decir que el discurso sobre la etnicidad es un artefacto que revela la tendencia de nuestra época a la exageración de las particularidades. Llamaría esta posición la constructivista-artificialista.
Ahora bien, para escapar al esencialismo de la primera perspectiva y al cinismo de la segunda, nos parece que hay que adoptar una tercera aproximación que tome en serio las conexiones entre poder, cultura y etnicidad sin perder de vista el contexto económico en el que se despliegan estos nuevos diagramas de poder / saber. Entre los etnicistas que consideran que las culturas e identidades indígenas son más fuertes que nunca y los artificialistas que afirman que los indígenas “juegan al indio” para sacar provecho de las nuevas ventajas políticas y económicas existentes en los mercados públicos y privados, existe una tercera postura que consiste en interrogarse sobre la manera como la etnicidad ha llegado a imponerse con tanta eficacidad en nuestro universo semántico y en el espacio público.
Dicho esto y con el fin de proporcionar un ejemplo concreto de los procedimientos mediante los cuales opera esta nueva lógica de gestión de la diferencia en la democracia multicultural de libre mercado, evocaremos ahora el proceso de patrimonialización / nacionalización de la cultura indígena que se ha ido desplegando en Chile en los últimos diez años. Cabe precisar que la misma tecnología de poder y los mismos procedimientos informan la constitución de los campos de la salud y educación intercultural, dos espacios que participan también de la emergencia de la nueva cuestión étnica en el Chile de la posdictadura (Boccara 2007 (a), Boccara, Bolados, 2010; Bolados 2010). Concluiremos nuestro estudio con algunas consideraciones de orden más generales con respecto de la naturaleza del proyecto multicultural y de sus vínculos con el nacionalismo y el neoliberalismo.
Cronopolítica y geopolítica de la diversidad en el Chile multicultural
Desde 1925 por ley el Consejo de Monumentos Nacionales (CMN) es la institución estatal encargada de declarar, definir, proteger, conservar y poner en valor el patrimonio cultural de Chile. A través del estudio de la historia de esta institución durante los últimos diez años, se puede ver como se construye el proceso de patrimonialización de lo indígena, de nacionalización de los pueblos indígenas y de territorialización de la nación. Como veremos, a lo largo de estos años esta institución ha ido desarrollando múltiples estrategias y líneas de trabajo orientadas a desplegar e instalar un discurso a través del cual se construye e imagina a Chile como una nación multicultural, mediante monumentos, sitios arqueológicos y costumbres locales (patrimonio tangible e intangible). Algunas de estas estrategias son: el uso y visibilización de la arqueología, el cambio y la ampliación de la noción de patrimonio, el descentramiento institucional y designación de Consejos Asesores, el Programa de Patrimonio Mundial, la formación del Área de Patrimonio Indígena y la celebración del Día del Patrimonio. En este contexto, el Consejo se ha constituido en una institución de control de la diferencia, de redefinición de la relación de los indígenas con su pasado, de nacionalización de su memoria y de mercantilización de su cultura, así como en agente central y hegemónico de las luchas por el control del patrimonio, algunas de las cuales han sido contestadas por agrupaciones indígenas que plantean demandas patrimoniales y cuestionan a la arqueología (Ayala, 2008).
Es en 1970, durante el gobierno del Presidente Eduardo Frei Montalva, que se promulga la Nueva Ley de Monumentos Nacionales (17.288), la cual define a esta institución como un organismo técnico dependiente del Ministerio de Educación, a través del cual el Estado ejerce la tuición y protección de los Monumentos Nacionales. Mediante este cuerpo legal se define qué debe patrimonializarse y qué no, qué debe protegerse y qué no, al establecer seis categorías de Monumentos Nacionales: Históricos, Públicos, Arqueológicos, Paleontológicos, Santuarios de la Naturaleza y Zonas Típicas. A partir de este período el Estado consolida una mayor vigilancia sobre la arqueología, en especial a partir de una normativa legal que plantea que “por el sólo ministerio de la ley son Monumentos Arqueológicos de propiedad del Estado los lugares, ruinas, yacimientos y piezas antropo-arqueológicas que existen sobre o bajo la superficie del territorio nacional” (Título V, Artículo 21º). Con esta normativa, los vestigios materiales del pasado de los pueblos indígenas son regulados y controlados por el Estado, el cual además se define como su propietario, pudiendo interpretarse este hecho como uno de los dispositivos más tempranos de apropiación del pasado indígena y de territorialización de la nación a través de su declaración como Monumentos Nacionales. Paralelamente a esto, es en estos años que se impulsa la profesionalización de la arqueología en la Universidad de Chile, hecho que parece vincularse tanto con el reconocimiento estatal a su aporte científico como con su valoración como herramienta eficaz en la construcción de la historia nacional (Kohl, 1998; Díaz-Andreu 2001).
Ahora bien, el CMN se consolida recién desde la vuelta a la democracia a partir de 1990. Lo que pareciera vincularse con la inclusión del patrimonio cultural en la Ley Indígena (1993) y la Ley de Bases del Medio Ambiente (1994), lo cual conlleva una serie de rearticulaciones al interior del CMN, así como un incremento de sus atribuciones, responsabilidades y actividades. Este proceso también impulsa una serie de cambios en la arqueología ya que estos profesionales – en su calidad de expertos del pasado y del patrimonio indígena -, transitarán desde su rol de investigadores vinculados al ámbito académico y museológico al de técnicos o consultores asociados a proyectos de desarrollo minero, inmobiliario, hotelero y turístico, muchos de los cuales se localizan en territorios indígenas. Asimismo, los arqueólogos consolidan su rol de productores y difusores del discurso científico legitimado y autorizado por el Estado en talleres, reuniones y proyectos de educación y capacitación patrimonial como la Escuela Andina. [4]
A diferencia de la orientación previa marcadamente monumentalista de las declaraciones de Monumentos Nacionales y en correspondencia al discurso político multicultural, se amplía la noción de patrimonio y se consideran una serie de bienes tangibles e intangibles que merecen ser integrados a las nuevas concepciones del patrimonio chileno. Proceso que a su vez hace eco de los planteamientos realizados por agencias internacionales vinculadas al patrimonio cultural como UNESCO e International Council of Monuments and Sites (ICOMOS).[5] En este contexto, una de las actuales definiciones de patrimonio cultural difundidas por el Consejo es la que se entrega en folletos orientados a las poblaciones indígenas: “Es el conjunto de bienes materiales e inmateriales, testigos o testimonios, vinculados a hechos, episodios, personajes, formas de vida, religión, trabajo, usos y costumbres que ilustran el pasado también el presente y que grafican la identidad de una nación” (CMN, Folleto patrimonio cultural indígena, 2007). Este cambio en la noción de patrimonio es confirmado por el tipo de Monumentos Nacionales declarados en los últimos años, los cuales corresponden a edificios públicos y privados, iglesias, capillas, poblaciones y barrios en sectores urbanos, estadios, pueblos, salitreras, escuelas, hospitales, plazas, calles y pasajes, ex centros de tortura y detención, mercados, documentos de archivos, películas, bibliotecas, murales, funiculares, bombas, locomotoras, trolebuses, naves, complejos religiosos y ceremoniales mapuches, cementerios mapuches, islas, salares y parques. Cabe mencionar, que entre los años 1997 y 2008 se declararon alrededor de 326 Monumentos Nacionales en todo Chile, es decir, más del doble de las declaraciones realizadas anteriormente durante esa misma cantidad de años.
Por otra parte, se genera lo que podría considerarse un dispositivo de territorialización nacional a través de la constitución de Consejos Asesores en cada región desde 1996. Esto se lleva a cabo por medio de la creación de Consejos Asesores de nivel comunal, provincial o regional, así como con el aumento de Visitadores Especiales a lo largo y ancho del país. Si bien por Ley el Consejo es una institución de carácter centralizado que funciona en Santiago, estas instancias se crean debido a que “…el Consejo ha enfrentado la necesidad de tener presencia en todo el país y de desconcentrar sus funciones…” (Simonetti, 2005, p. 102). Cada Consejo Asesor se encuentra presidido por la máxima autoridad de la unidad territorial: Intendente, Gobernador o Alcalde. De esta forma, no solamente se usa la distribución (mapeo) y definición de los Monumentos Nacionales como una estrategia de territorilización, sino que también el nombramiento de Consejos Asesores va dibujando y marcando los límites espaciales de la nación chilena.
El fuerte vínculo existente entre soberanía, nación y patrimonio se refleja claramente en la voluntad de la Presidenta concertacionista, Michelle Bachelet, al plantear: “Nuestro pasado nos construye como país y nos hace ser quien somos en el presente y nos permite proyectarnos al futuro. Por esta razón el programa de gobierno de la Presidenta contempla una política cultural enfocada en el rescate de nuestro pasado. Rescate que nos permitirá definir un horizonte común con sentido, pero también con esperanzas” (Programa de gobierno de Michelle Bachelet 2006-2010).
La misma vinculación entre patrimonialización y construcción del imaginario nacional se observa en las palabras del Ministro de Obras Públicas, Sergio Bitar, quien, al referirse al Programa de Puesta en Valor Patrimonial del gobierno de Bachelet afirma: “El mandato de la Presidenta Michelle Bachelet va a dejar el mayor legado en la historia en materia de financiamiento para la recuperación, restauración y conservación del patrimonio nacional” (La Hora del País, 1 de junio de 2009). Asimismo detalla que este plan está en marcha desde el año 2008 hasta el 2012 y busca reparar más de 350 recintos patrimoniales a lo largo de todo Chile. Dicho programa cuenta con una inversión de más de US$130 millones, provenientes de un crédito con el BID en un 80% y un 20% de los Gobiernos Regionales e iniciativas locales.
Volviendo ahora al CMN observamos que es sobre todo durante el tercer gobierno de la Concertación (Ricardo Lagos, 2000-2006) que se fortalece e impulsa el Programa de Patrimonio Mundial de esta institución, internacionalizando así sus funciones y obteniendo una serie de recursos externos para la conservación patrimonial. En efecto, la Convención del Patrimonio Mundial, Cultural y Natural, aprobada por la UNESCO en 1972, fue ratificada y promulgada por Chile como Ley de la República en 1980. [6]En este contexto, el CMN como organismo técnico encargado de la tuición y conservación de los bienes patrimoniales protegidos dentro la Ley 17.288, también es la entidad responsable de la aplicación de la Convención del Patrimonio Mundial en lo que atañe al patrimonio cultural. Es por ello que debe responder al mandato de “identificar, proteger, conservar, rehabilitar y transmitir a las generaciones futuras aquellos bienes patrimoniales cuya relevancia y características de singularidad los hagan tener un valor universal” (Documentos internos CMN, 2004, p. 14-15). Junto con esto, desde el año 2003 Chile es parte del Comité del Patrimonio Mundial de la UNESCO [2], por lo que el CMN adquirió mayor responsabilidad en el ámbito internacional.
De acuerdo a documentos del Consejo, el hecho de que un bien patrimonial sea Sitio del Patrimonio Mundial implica varios y diversos beneficios que van desde el reconocimiento a nivel mundial del patrimonio nacional, pasando por la posibilidad de acceder a asistencia técnica y financiera, hasta constituirse en un relevante factor de desarrollo. Esto último se relaciona con el impulso que otorga este reconocimiento internacional a las actividades turísticas, lo que se observa claramente en Isla de Pascua y Valparaíso, donde el éxito de la industria cultural se ha reflejado en inversiones inmobiliarias, la apertura de negocios hoteleros, restaurantes y agencias de turismo.
Como se ha venido planteando en debates internacionales liderados por científicos sociales y representantes de los pueblos indígenas, las listas de sitios postulados al Patrimonio Mundial evidencian otra forma de control, definición y apropiación del pasado indígena aunque esta vez a nivel global (Scham, 2008; Sudharshan, 2008). Esto debido a que son los Estados y los organismos internacionales los que definen y legitiman qué es lo que representa “mejor” a una nación determinada y a la humanidad en general, así como porque la designación de Patrimonio Mundial conlleva sobreponer otra forma de propiedad, en este caso universal, sobre la propiedad de los pueblos indígenas, la cual en muchos casos tampoco es reconocida a nivel nacional. [8] Por ello, se ha catalogado a las declaraciones de Patrimonio Mundial como una “nueva forma de colonización”, opinión compartida por el Encargado de Asuntos Indígenas del CMN en cuanto a la participación de Chile en la postulación del Qapac Ñam.[9]
Siguiendo con esta institución, en 1996 se formalizan las relaciones entre el CMN y la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), a través de la firma de un convenio de cooperación para trabajar estrategias y proyectos conjuntos relativos al patrimonio cultural de los pueblos indígenas. Para ello fue “vital comprender que el desafío era común y que unidos lograrían mejor los fines de las respectivas legislaciones que crearon y normaron estas instituciones” [10] (Cabeza et al, 2006, p. 134). De acuerdo a la página web del CMN, el objetivo de este convenio es desarrollar una “política nacional de protección, fomento y desarrollo, del Patrimonio Cultural de los Pueblos Indígenas de Chile”, que incluye el reconocimiento, respeto y protección de las culturas indígenas y obliga a la coordinación de las entidades gubernamentales competentes, y la participación de la comunidad involucrada. En sus primeros años este convenio se materializó a través de la puesta en marcha de proyectos de administración de sitios arqueológicos en la región atacameña, así como en la implementación del programa de educación patrimonial Escuela Andina (Ayala, 2008). En ambos casos los arqueólogos, junto con agentes del Estado, lideraron la instalación del proceso de patrimonialización en esta zona. Asimismo, enfatizando su rol de “expertos en el pasado”, fueron llamados a definir, mediante métodos científicos, la legitimidad de las demandas indígenas, es decir, al “indio permitido” (Hale, 2004). Proceso que también se relaciona con una diferenciación entre los “indios buenos”, es decir, aquellos que conocen y valoran su propia historia contada desde la arqueología y los “indios malos” que destruyen, no se preocupan y venden su patrimonio y critican a la arqueología (Ayala, 2008).
El año 2001 se produce otro cambio en el CMN ya que se crea el Área de Patrimonio Cultural de los Pueblos Indígenas, al hacerse “necesario ampliar la mirada e incluir el legado vivo e intangible de los pueblos originarios en el patrimonio cultural de carácter monumental de la nación, debido a que el Estado ha avanzado en la comprensión en el marco de los derechos culturales patrimoniales de nuestros pueblos, como elementos positivos que enriquecen el acervo cultural de la nación” (Pagina Web del CMN). En este sentido, se cita el Título I, Párrafo 1º, Articulo 1º de la Ley Indígena en el cual se plantea que “Los indígenas de Chile son los descendientes de las agrupaciones humanas que habitaron el territorio nacional desde tiempos precolombinos… El Estado valora su existencia por ser raíz esencial de la nación chilena…”. Según lo planteado oficialmente por el CMN, esta declaración del Estado permite reinterpretar los contenidos de la Ley 17.288 de Monumentos Nacionales, y avanzar en el reconocimiento positivo de la creación artística, científica y cultural, tanto tangible como inmaterial de los indígenas del país.
De acuerdo al discurso institucional, el Encargado de esta Área es contratado para ser el “interlocutor con las comunidades”, en un contexto de discusión mayor referido a la “participación ciudadana” en el Consejo, ya que desde mediados de los años noventa se comienza a establecer vínculos con la llamada sociedad civil y otras instituciones de carácter público o privado. Este énfasis en la “participación ciudadana” se enmarca tanto en la lógica de integrar a diferentes comunidades en la construcción, protección y conservación de los bienes culturales, como en la necesidad de buscar recursos económicos para estos fines.
Después de afirmar que el Patrimonio Cultural “grafica la identidad de la nación”, el CMN y la CONADI entregan la siguiente definición de Patrimonio Indígena:
Todo aquello que los pueblos han aprendido a realizar en el tiempo, en ese andar, se ha desarrollado valores culturales, formas particulares de interpretar el mundo y formas distintas de relacionarse con el entorno. Por nombrar algunos valores patrimoniales: la religión Mapuche, sus ceremonias como el nguillatun [11], el idioma de mapuzugun [12], los instrumentos musicales, los símbolos mapuche, la joyería mapuche, las formas de cantar el ülkantun [13], el tayil [14], la tradición de arte del telar. También los saberes como el uso de las plantas medicinales, las técnicas de producción agrícola, las formas de preparación y conservación de alimentos. En definitiva todo aquello que nos permite sentirnos y sabernos pertenecientes a un pueblo determinado y proyectarnos al futuro con esa conciencia” (Folleto patrimonio cultural indígena, CMN, 2007).
De acuerdo al Encargado del Área, los lineamientos seguidos hasta el momento en temática patrimonial indígena, son una respuesta a demandas planteadas por las propias comunidades, las que son recogidas y respondidas por el Estado de acuerdo a lo que la legislación permite. Esto fue confirmado por el director de la CONADI al afirmar: “… la demanda del pueblo mapuche. Siempre demandaban ellos compra de territorio, de tierras, ellos hablaban de tierras, pero ahí nos dimos cuenta nosotros que más que la tierra, también tiene que ver con tierra asociada a cultura, y ahí visualizamos esa necesidad y la tomamos del presupuesto…”. [15]
Si bien en un principio el Consejo focalizó su trabajo en patrimonio indígena en la región atacameña, desde la apertura de su área de asuntos indígenas se enfocó en el caso mapuche, donde su labor ha estado dirigida a la definición y catastro de Complejos Religiosos y Ceremoniales en las Regiones del Bío-Bío, la Araucanía y Los Lagos. Inicialmente se contaba con dos mil antecedentes al respecto, por lo que se vieron en la necesidad de hacer un muestreo de quinientos lugares, de los cuales seleccionaron el once por cientos.
De acuerdo al CMN, estos Complejos Religiosos y Ceremoniales son lugares compuestos por nguillatuwe [16], menoko [17], tren-tren [18], eltun [19] y otros elementos que están alrededor de los mismos. Se relata que en un principio estos complejos fueron identificados a partir de los cementerios indígenas, que eran “nuestra ventana de ingreso a esos territorios”, ya que en definitiva era “lo que va quedando como evidencia superficial” y desde los cuales se redescubrieron los antiguos complejos ceremoniales mapuches. [20] Actualmente el Área de Patrimonio Indígena del CMN cuenta con fotografías, fichas y comentarios de cada complejo, así como levantamientos topográficos a partir de los cuales se hizo un set de mapas a nivel comunal, provincial y regional, al que se suma otro con un panorama general de distribución de todos estos lugares en el sur de Chile. El año 2001 se institucionalizó por primera vez en Chile un Complejo Religioso y Ceremonial mapuche al declararlo Monumento Histórico, el cual está compuesto por un nguillatuwe, un menoko y un eltun.
Uno de los aspectos que no deja de llamar la atención sobre la política indígena del CMN es que a pesar de la gran demanda patrimonial existente de parte de los pueblos indígenas, el Área de patrimonio Indígena está compuesta solamente por el Encargado que dice no dar abasto para cubrir todas sus tareas. Asimismo, los fondos destinados a su funcionamiento son mínimos y el Área debe funcionar fundamentalmente con el financiamiento conseguido a través de proyectos con la CONADI u otras instituciones. A lo que se suma que se observa una escasa vinculación de la misma con las comisiones temáticas del CMN, por lo que no hay una articulación de sus funciones con el resto de la institución. En este sentido, la “participación” indígena en el CMN parece responder a una “participación sin participación” coherente con lo que se observa en otros campos como el de la salud intercultural (Boccara, 2007 (a); Boccara y Bolados, 2010; Bolados, 2009).
Otro dispositivo central en este proceso de nacionalización / patrimonialización es la conmemoración del Día del Patrimonio, el cual representa, sin lugar a duda, una de las estrategias más novedosas y exitosas del CMN en la implementación y legitimación del discurso patrimonial. Si bien fue creada el último año del gobierno de Eduardo Frei (1994-2000), es recién durante los inicios del mandato de Ricardo Lagos (2000) que esta “celebración nacional” se establece por Decreto Supremo N°252. Se trata de una línea de acción que se gestó considerando experiencias similares en otros países sudamericanos y europeos, dónde se instauró también como una iniciativa para la participación ciudadana y el fortalecimiento de la identidad nacional. Nunca antes se había desplegado de esta manera el discurso patrimonial en Chile, ya que esta celebración es difundida masivamente a través de diferentes medios de comunicación, tales como conferencias de prensa televisiva, entrevistas en emisoras de radio y artículos alusivos en periódicos y páginas web. Es una estrategia de alto impacto social, ya que a lo largo de todo el mes de mayo se difunde el discurso patrimonial, los “valores propios del país” y concepciones oficiales de “lo digno de ser guardado y protegido”, así como las funciones de instituciones como el CMN y la Dirección de Archivos Bibliotecas y Museos (DIBAM). Para el CMN se trata de una celebración que ha adquirido el carácter de una “tradición” fuertemente posesionada en el imaginario nacional, la cual a su vez ha alcanzado un rol central dentro de las gestiones del Consejo, a tal punto de considerar su realización como una de sus principales funciones institucionales.
Asimismo, se podría decir que en sus diez años de existencia, esta conmemoración se ha constituido como otra estrategia estatal de territorialización de la nación y de nacionalización del territorio, ya que si bien comenzó como una actividad circunscrita a la ciudad de Santiago, desde el año 2001 “tiene carácter nacional; no sólo tiene lugar en todas y cada una de las regiones del país, sino que se celebra en las grandes ciudades tanto como en localidades pequeñas y apartadas” (Documentos Internos del CMN, 2005). Junto con esto, se observan títulos de prensa como “Celebración masiva a lo largo de todo Chile”, a los que eventualmente se suma la publicación de mapas asociados a las actividades vinculadas con el Día del Patrimonio en todo el “territorio nacional” (Las Últimas Noticias, 25 de mayo de 2001). Un ejemplo de este tipo de recursos lo constituye el poster del Día del Patrimonio 2007 en el cual se reproduce un mapa de Chile con la especificación “Autorizada su circulación por resolución N° 133 del 27 de abril de 1997, de la Dirección Nacional de Fronteras y Límites de Estado”.
Según funcionarios del Consejo, se trata de un día en el que “todos los chilenos podemos conocer y valorar nuestro patrimonio, nuestra historia” con la colaboración de instituciones públicas, privadas y académicas que se suman a este “festejo” en todo el país. Sin duda, es uno de los dispositivos materiales más eficientes en el fortalecimiento de la identidad nacional, es decir, en la construcción de la comunidad imaginada llamada Chile a través de monumentos históricos, arqueológicos, públicos y zonas típicas, los cuales, como recursos nemotécnicos, rememoran constantemente el pasado e historial nacional al constituirse en lugares de memoria [21] para los chilenos. Asimismo, en reiteradas ocasiones se intercambian como si fueran sinónimos los conceptos de “Patrimonio Cultural” y “Patrimonio Nacional”, dando cuenta de la estrecha vinculación que establece la sociedad entre este concepto y la reafirmación de la identidad nacional. Siguiendo con esto último, en el marco de la celebración del Día del Patrimonio, Ricardo Lagos destacó la necesidad de resaltar los “valores del legado cultural forjado por la historia nacional”, además de plantear que: “…nunca el desarrollo de un país es completo si no hay un avance cultural basado en sus raíces, en su historia y en sus valores, que es lo que nos debe hacer permanecer como sociedad y como nación” (Diario la Hora, 29 de mayo de 2000). Asimismo, reforzando la efectividad de este mecanismo de construcción de la comunidad nacional chilena, al referirse al éxito de esta celebración en años posteriores Michelle Bachelet planteó “estoy muy contenta y espero que toda la gente que hoy está yendo a distintos lugares, no sólo en la Región Metropolitana, sino a lo largo de todo el país, pueda gozar de aquello que es de todos los chilenos: nuestro patrimonio” (El Mercurio, 25 de mayo de 2008). Junto con esto, en los últimos años se ha comparado al Día del Patrimonio con fiestas patrias, tal como lo expresó a la prensa escrita la Directora de la DIBAM: “Hoy pudimos ver una real fiesta ciudadana. Este día se ha transformado en un segundo 18 de septiembre para todo el país” (El Mercurio, 1 de junio de 2009). Lo cual es reforzado además por el último poster alusivo a esta conmemoración, en el cual se reproduce una imagen de las “Fiestas Patrias en Santiago, ca. 1860”, que acompaña el slogan de esta décima versión: “La Fiesta del Patrimonio”. Estos significados y valores difundidos por funcionarios e instituciones estatales también son reproducidos por los medios de prensa al describir los objetivos de esta celebración: “…potenciar el arraigo de la ciudadanía con las construcciones más representativas de la historia nacional. También constituye una oportunidad para que la sociedad tome conciencia sobre la vulnerabilidad de esta herencia y la responsabilidad que implica su protección” (La Tercera, 26 de mayo de 2001). Recordemos, además, que el proceso de patrimonialización también conlleva la legitimización de continuidades con el pasado anterior a los orígenes de la nación, lo cual se refleja en algunos artículos de diario: “Dentro del patrimonio cultural debemos destacar todas las obras que han realizado nuestros antepasados, a través de los períodos prehispánicos, hispánico-colonial y republicano”. Para otras autoridades la importancia de esta festividad, además de crear conciencia histórica, arquitectónica y patrimonial, es establecer vínculos con actividades comerciales como el turismo. [22]En este sentido, la entonces secretaria regional ministerial de gobierno, Katrina Sanguinetti, dijo que el Día del Patrimonio tiene el objetivo de “brindar actividades culturales en la región de Valparaíso, fortaleciendo así un circuito turístico cultural que genere un capital humano más participativo en el desarrollo y crecimiento de la zona” (El Expreso Viña del Mar, 25 de mayo de 2001). Esta visión del patrimonio ligada al mercado turístico y cultural, es una característica del proceso de patrimonialización de los últimos 15 años, en circunstancias que el mismo CMN promueve el manejo y gestión local del patrimonio como oportunidad de desarrollo económico de sectores antes marginales (Ayala, 2008). Uno de los mensajes más reiterados en los afiches, folletos y trípticos del Día del Patrimonio es “Monumentos Nacionales, la memoria de Chile”, con lo cual se refuerza el vínculo entre estos bienes culturales y el pasado de la nación. El último de los cuales se construye materialmente a través de la declaración de Monumentos Históricos, Públicos, Arqueológicos y Zonas Típicas, muchos de los cuales son visitados durante esta conmemoración y cuyas fotografías son reproducidas en la papelería repartida. De este modo, tanto en el discurso como en las imágenes se fija la noción de los bienes que el Estado define y legitima como patrimonio nacional, se objetiva la idea de aquello “digno de ser guardado”, observándose así la representación del Estado chileno a través de monumentos y diferentes prácticas sociales.
Si bien en la región metropolitana la representación del patrimonio indígena es muy marginal en el Día del Patrimonio, en las regiones con presencia indígena esta celebración se traduce en clave étnica. Es así que en San Pedro de Atacama la ceremonia organizada por la Municipalidad y el Museo Arqueológico Gustavo Le Paige, el año 2009, estuvo cargada de símbolos y discursos que realzaban el “patrimonio andino” y la importancia de la herencia cultural de “nuestras etnias originarias” y “la participación indígena en el patrimonio”. De este modo, el despliegue del proceso de patrimonialización / nacionalización del pasado indígena en este territorio, estuvo orientado por palabras como las del Intendente, Cristian Rodríguez, quien manifestó que junto con conmemorar el “Día Nacional del Patrimonio” se celebra el “Día del Patrimonio Andino, instancia donde expresamos nuestra valoración más profunda, a las obras y el legado de nuestros pueblos originarios, a nuestros antepasados atacameños, quechua, coyas, aymaras, changos y otros pueblos más”.
Como parte de esta misma celebración, después de visitar las nuevas oficinas del CMN en San Pedro de Atacama, el programa del Día del Patrimonio se trasladó al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, el cual actualmente es representado en sus discursos oficiales como un espacio abierto al diálogo, orientado a diversificar sus relaciones con las comunidades atacameñas y a generar espacios de participación. Apertura que ha sido materializado a través de la ejecución de la Escuela Andina (desde 2002), la creación de la Unidad de Relaciones con la Comunidad Atacameña (desde 2004) y el retiro de los cuerpos humanos de la exhibición permanente (2007), aspectos destacados en esta ocasión por su Director. De este modo, esta institución que durante los años 90 recibió fuertes críticas de parte de líderes atacameño por la exclusión de las comunidades indígenas, actualmente difunde un discurso coherente con el multiculturalismo de estado y el proceso de patrimonialización, el cual al mismo tiempo que exalta el respeto por las diferencias culturales invisibiliza las relaciones de desigualdad entorno a la propiedad, manejo y toma de decisiones en relación al patrimonio arqueológico. Un ejemplo concreto en este sentido es que el discurso de retiro de los cuerpos humanos de la exhibición ha invisibilizado la falta de participación atacameña en este proceso y ha silenciado las demandas de re-entierro de los mismos.
Finalizaremos esta parte relatando brevemente como en años anteriores, el 2005 para ser exactos, se produjo “in situ” (utilizando la jerga arqueológica), este proceso de apropiación, expropiación y nacionalización del pasado indígena a través de la celebración del Día del Patrimonio. Dicho año la escenificación de esta conmemoración se realizó en el Pukara de Quitor [23], uno de los sitios arqueológicos más emblemáticos de las disputas patrimoniales atacameñas por el control y manejo de sus recursos culturales (Ayala, 2008). El acto central incluyó el uso de símbolos nacionales como la bandera y el escudo chilenos y la presencia de un alto porcentaje de agentes involucrados en el proceso de patrimonialización a nivel local y regional. A lo que se sumaron símbolos andinos como la wipala y una ceremonia ancestral institucionalizada de pago o agradecimiento a la tierra por el trabajo realizado a cargo de una “cultora” local. De este modo, este sitio tantas veces demandado como lugar de sus “abuelos” (gentilares) o de sus “ancestros” por los atacameños, es nacionalizado el Día del Patrimonio para dar una profundidad cronológica – a través de fechados absolutos – al actual estado multicultural chileno, el mismo que otrora negara un vínculo genealógico con los pueblos indígenas. Es así como la lógica interdigitada de construcción de redes sociales y de identidades que caracteriza el área circumpuneña desde tiempos coloniales tempranos hasta hoy en día (Boccara, 2003; Martínez, 2000) se encuentra desafiada por el proceso de patrimonialización del pasado indígena, de congelación de las identidades etnonacionales, de imposición de una concepción lineal de la historia y de reterritorialización de la nación en la era del capitalismo transnacional. Es aún prematuro para pronosticar si este proceso de etnicización de las sociedades indígenas tendrá efectos profundos y duraderos sobre los mecanismos autóctonos de definición identitaria y desembocará en novedosos procesos de etnogénesis. Empero, no cabe duda que la razón multicultural / neoliberal opera de manera global pues, como lo veremos ahora, integra todas las dimensiones de la existencia humana y se despliega a nivel mundial. [24] La actualización del pasado indígena en tanto patrimonio nacional, como dispositivo dentro del nuevo diagrama de saber / poder multicultural, tiende a difundir un nuevo régimen de verdad acerca de lo que es cultural, nacional y patrimonio y lo que no lo es. Es, en palabras de Claudia Briones “un proceso social de significación que, en su mismo hacerse, va generando su propia metacultura” (Briones, 2005 (a), p. 16). Ahora bien, como lo observa con acierto la misma autora, “por su carácter siempre abierto a la contestación y a la disputa ninguna hegemonía cierra perfectamente el circulo” (2005 (a), p. 18).
La nación en la era del multiculturalismo neoliberal
Quisiéramos concluir planteando algunas consideraciones más generales sobre la naturaleza del multiculturalismo en el Chile de la posdictadura. Sintetizando, diríamos que el multiculturalismo inaugura una nueva economía política de la diferencia portadora de una normatividad que emana del estado neoliberal y que influencia profundamente la reconfiguración de la etnicidad. En otros términos, el multiculturalismo constituye un nuevo arte de gobierno, una etnogubernamentalidad en el sentido en que se apoya sobre “unas prácticas mediante las cuales se logra estructurar el campo de acción eventual de los otros” (Abélès, 2008, p. 114). Remite a unos procedimientos concretos que dibujan un campo de relaciones de fuerza así como también a las relaciones que estos mismos procedimientos tienen con “un discurso de soberanía que pretende tanto fundamentar su legitimidad como desplegar su significado” (Abélès, 2008, p. 114). Es dable observar que contribuye, por otra parte, a extender la lógica neoliberal de juridicización de las demandas sociales, de responsabilización de la sociedad civil y de mercantilización de la cultura. Se advierte que las articulaciones entre multiculturalismo y neoliberalismo son múltiples así como lo son las conexiones con un tipo de nacionalismo que podríamos llamar intermitente.
El multiculturalismo participa en primer lugar de la estructuración de lo que llamamos el campo etnoburocrático en el seno del cual nuevos agentes diferencialmente dotados en capital económico y cultural se enfrentan con respecto de los nuevos procedimientos de legitimación, autentificación y de consagración cuyo objetivo es saber “quien tiene la autoridad para decir que es un indígena” y “en que consiste la cultura indígena auténtica”. En este nuevo campo, los saberes, rituales y sistemas de representaciones autóctonos se ven convertidos en “capital cultural” y las relaciones sociales que vinculan a los miembros de las comunidades son transformadas en “capital social”. Estos nuevos procedimientos de incorporación constituyen la primera etapa hacia la producción de la llamada “demanda social” indígena e intentan inculcar nuevas normas con respecto del ejercicio legítimo de la “indigeneidad”. Las luchas y reivindicaciones autóctonas que se despliegan afuera de este nuevo campo son deslegitimadas o incluso declaradas ilegales. Están literalmente “fuera de juego”. Se observa finalmente que los mecanismos de legitimación y de normalización que funcionan en este campo etnoburocrático producen efectos de estandarización de las culturas indígenas, de profesionalización de los individuos portadores de esta cultura estandarizada y de delegación de poder político.
Por otra parte, el multiculturalismo representa una nueva tecnología de poder, la etnogubernamentalidad. Ese ultima remite al ejercicio de un poder y a la producción de un saber que tiene como objetivo el bienestar de la población indígena y que actúan sobre lo que Michel Foucault denominó “la conducta de las conductas” (1994 (a), 1994 (b)). El multiculturalismo participa así no solo de la etnicización sino que también a la etnificación de las poblaciones indígenas mediante los múltiples censos y encuestas, la legalización de los títulos comunitarios y la creación de nuevas comunidades y territorialidades, la designación de representantes indígenas que deben hablar y comprometerse en nombre de sus comunidades, la formación de “capital humano” y la organización de prácticas para los nuevos líderes, etc. A través de una verdadera crono-política, el multiculturalismo contribuye al asentamiento de un nacionalismo renovado y renovador. De la misma manera, mediante una nueva geopolítica, tiende a reforzar el proceso de territorialización de la nación. Las culturas e historias indígenas se encuentran patrimonializadas y nacionalizadas. Nuevas fronteras – que en realidad funcionan como limites – se dibujan entre los indios que han sido siempre parte de la nación y los Otros radicalmente otros, esos indios extranjeros, inmigrantes ilegales de la era proto-nacional o pre-política.
El multiculturalismo se articula por otra parte de varias maneras con el neoliberalismo. Puesto que no solo se trata de “keep the Indigenous Peoples busy” inundándolos de proyectos de etnodesarrollo, multiplicando las reuniones o focus groups mientras que, en el mismo momento, se acentúan la crisis y el racismo medioambiental y se intensifica la formación de clusters minero, forestal, salmonero o etnoturístico en sus territorios. Queremos decir con ello que si este New Deal y la apertura de las New frontiers del capitalismo global avanzan conjuntamente, los lazos que los vinculan están lejos de ser de índole meramente material. Pues la congruencia entre la política cultural del multiculturalismo y la “cosmovisión” neoliberal es también perceptible en el dominio de las ideas y de las representaciones. Es así como el multiculturalismo neoliberal tiende a responsabilizar sus nuevos clientes o usuarios. La comunidad es vista y manejada como una empresa. Va emergiendo así paulatinamente la figura del indio-proyecto, del cliente exótico o del market-citizen (Schild, 2000) que debe encontrar su lugar en los nuevos nichos de mercado. Moldeado de acuerdo a la imagen del homo œconomicus neoclásico, el indígena tiene que operar elecciones racionales. Las prácticas y representaciones indígenas, lo que los antropólogos suelen llamar la cultura, se convierten en patrimonio, llegan a ser mercancías. Mercantilizada, patrimonializada y transfigurada, la “cultura” se convierte en un recurso escaso y obedece por consiguiente al principio de economicidad. Y de acuerdo a los principios que ordenan el pensamiento neoclásico, las elecciones culturales conllevan desde ahora un costo de oportunidad. Last but not least, el estado tiende a privatizar sus mecanismos de intervención. Se adopta un verdadero business model para la concepción, implementación, ejecución y evaluación de las políticas que uno se atrevería a penas a llamar públicas. Los consultores y expertos privados se multiplican, los empleos precarios llegan a representar la norma para los nuevos agentes para-estatales y el ”trabajo voluntario” de los miembros “holgazanes” de las comunidades tiene como meta “ayudar los indígenas a que se ayuden a sí mismos” según la gloriosa receta prescrita por las agencias multilaterales de desarrollo.
Podríamos hasta decir que el multiculturalismo es la efectuación de la racionalidad económico-política del neoliberalismo en el ámbito sociocultural. Una lógica social compleja que contribuye a desconectar los fenómenos culturales y étnicos de sus determinaciones socioeconómicas a la vez que participa de la etnicización de las luchas sociales al disociarlas de las desigualdades socioeconómicas de orden estructural (Boccara 2010 (a)). Siguiendo en esto a los análisis de García Linera (2008) con respecto de la implementación del capitalismo neoliberal así como a los de J. Peck y A. Tickel (2002), W. Brown (2003), N. Rose (2006, 1999), B. Fine (2001, 1999) y T. Li (2007) sobre la racionalidad política neoliberal, planteamos que el multiculturalismo es tanto una nueva forma de nacionalismo como un nuevo arte de gobierno de la diferencia que se despliega en un contexto de cambio de régimen de propiedad, de concentración de capital en las manos de financistas internacionales – que se han transformado los principales agentes promotores de la economía moderna – y de colonización intensiva de los sectores que ya fueron puestos en valor por la intervención del estado (telecomunicaciones, explotación forestal y minera, transporte, banca, turismo). El multiculturalismo aparece como un arte de gobierno contemporáneo de la apertura de las nuevas fronteras del capitalismo global. Las representaciones de estas fronteras así como las técnicas usadas para reducirlas tienen de hecho resonancia con las de las fronteras bárbaras o salvajes de la época colonial pues, como lo escribe David Mosse (2005), el lenguaje de la barbaridad de los borderlands se encuentra íntimamente vinculado a la idea, difundida entre los expertos en desarrollo y las elites multiculturalitas latino-americanas, según la cual donde termina el capitalismo empieza la guerra y el caos. Desde esta perspectiva, las carencias culturales de los indios de hoy, su falta de civilidad, su ignorancia de los buenos modales no deben buscarse en el apego que tendrían por sus tradiciones inmemoriales sino que en su incapacidad en entender el interés que existe por transformar esta tradición en mercancía, interés en el sentido de marcar la diferencia, to make a difference, para no ser los eternos losers, como no cesan de repetir los manuales de cultura de empresa. El multiculturalismo neoliberal incita a los indígenas a cultivar sus naturales instintos emprendedores, a lanzarse en el management o marketing de sus productos y prácticas culturales vistos como fuente de valor y de propiedades intelectuales. Tal como lo han apuntado con acierto John y Jean Comaroff, “la teoría del capital humano (del que el capital social y del capital cultural no son más que una prolongación) que celebra el sujeto emprendedor mientras olvida las dimensiones estructurales de los procesos económicos, tiende a legitimar el nuevo modo de dominación y de autorregulación. Según Lemke, Brown y Foucault, esta dominación no solo contribuye a reproducir los mecanismos reguladores y las formas de explotación ya existentes, sino que proporciona además unas técnicas renovadas de control mediante la mismísima libertad” (2010, p. 52). En un contexto marcado por la hegemonía del mercado, se hace necesario formatear la identidad cultural de acuerdo al lenguaje del copyright, de la patente, del régimen de propiedad intelectual. El neoliberalismo, el fetichismo de la ley y el multiculturalismo van de la mano y las identidades son unos de los componentes de esta cultura legal planetaria (Comaroff, 2010, p. 52-57). “Hay una proyección evidente del sujeto cultural en los terrenos del mercado y de la ley, una reducción de la cultura al régimen de propiedad intelectual así como también un desplazamiento de la política de la diferencia hacia el ámbito de la jurisprudencia” (Comaroff, 2010, p. 59). De suerte que los tres elementos fundamentales del momento neoliberal (el mercado, la ley, la identidad como esfera natural de la acción colectiva) asientan lo que John y Jean Comaroff han llamado “la economía identitaria”.
[1] Retomamos aquí una idea de Michel Beaud (2010, cap. 7) con respecto de lo que él llama el «basculement du monde» en las postrimerías del siglo XX, volcamiento que se manifiesta por la extensión de la lógica capitalista a nivel mundial y en todas las esferas de la sociedad. Al referirse a la etapa posfordista de acumulación flexible del capitalismo Beaud así como otros autores (Boccara 2007 (a); Briones 2005 (b); Dardot y Laval 2010; Somers 2010 entre otros) hacen hincapié sobre la especificidad del neoliberalismo o el neo-utilitarismo como nueva racionalidad dominante. Una racionalidad que no se limita a la esfera económica sino que extiende a todos los dominios de la sociedad y del estado la lógica de la competencia y de la maximización de la utilidad. Según Dardot y Laval, el neoliberalismo puede definirse como “l’ensemble des discours, des pratiques, des dispositifs qui déterminent un nouveau mode de gouvernement des hommes selon le principe universel de la concurrence” (2010, p. 6). La perspectiva utilitarista según la cual lo social constituye un agregado de agentes sociales contractuales que interactúan implica que “the social aggregate becomes a utility-aggregating economic asset, while the social is transformed from a relational entity into an agent’s personal property” (Somers, 2010, p. 223). back to text
[2] Michel Beaud añade “(…) le règne de la marchandise ne se traduira pas principalement par la multiplication et l’amoncellement des marchandises matérielles (…) ; ce sera la soumission aux forces du marché de tous les moments de la vie des hommes, de tous les aspects des fonctionnements des sociétés et, de plus en plus, de toutes les dimensions d’une Terre réduite à n’être que l’environnement des hommes” (ibid., p. 382). back to text
[3] Charles Hale es uno de los primeros estudiosos en haber llamado la atención sobre las conexiones entre multiculturalismo y neoliberalismo (Hale, 2002, 2005). Según él, la gestión de la diversidad y el reconocimiento de ciertos derechos colectivos fomentados por el multiculturalismo son compatibles con la reproducción de relaciones socio-raciales de dominación. Plantea, por otra parte, que la implementación del multiculturalismo tiene efectos de burocratización de las culturas autóctonas, de neoliberalización de las comunidades indígenas y de gubernamentalización de la sociedad civil. Es así como, según él, el multiculturalismo tiende a definir la figura de un nuevo indígena legítimo y legal, el indio permitido, que no amenaza la jerarquía socio-racial y no pone en tela de juicio las relaciones de producción capitalistas y los mecanismos de extracción de la plusvalía. Su interpretación ha sido criticada tanto por los artífices del multiculturalismo como por los líderes indígenas que participan de su implementación. Por otra parte, Arturo Escobar (2008) y Peter Wade (2010) afirman que interpretar el multiculturalismo como un nuevo dispositivo de gouvernance en la era neoliberal es menospreciar el protagonismo que tuvieron los movimientos indígenas en las transformaciones ocurridas con respecto del modelo de integración anterior articulado alrededor de la ideología del mestizaje. Afirman con Shannon Speed (2005) que la ideología multicultural puede servir al empoderamiento de los grupos dominados y que, por consiguiente, el multiculturalismo es un espacio mucho más abierto de negociación y de luchas entre diversos actores sociales. Ahora bien, nos parece que más que contradecirse, las perspectivas de Hale por un lado y de Escobar, Wade y Speed por el otro se complementan. A nuestro entender el multiculturalismo, que es en parte una respuesta a las movilizaciones sociales indígenas de los años 70 y 80, representa una nueva arte de gobierno congruente con la nueva razón neoliberal (Dardot, Laval, 2010) y el neo-utilitarismo que extiende al conjunto de la sociedad los preceptos neoclásicos del actor racional que busca maximizar su utilidad (Somers, 2010). Destacar los vínculos entre multiculturalismo y neo-utilitarismo y percibir la emergencia de una nueva arte del etnogobierno (Boccara, 2007 (a) , 2010a; Briones Ed., 2005; Gros 2003, 1997) no significa desatender el estudio de las fuerzas sociohistóricas que condujeron al cambio de modelo como tampoco implica olvidarse de los posibles efectos perversos o de las unattended consequences, vale decir de las resistencias o estrategias contra-hegemónicas desarrolladas por las poblaciones sobre las cuales este nuevo poder se ejerce (Boccara, 2007 (b); Boccara, Bolados, 2010). back to text
[4] La Escuela Andina es una iniciativa pedagógica llevada a cabo en el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo de la Universidad Católica del Norte en San pedro de Atacama. Iniciada a principios de los años 2000, tiene como meta difundir, entre los habitantes de Atacama – principalmente Atacameños -, los conocimientos generados por los científicos sociales (arqueólogos, antropólogos, historiadores) que han trabajado en la zona. En el marco de las actividades de la nueva Unidad de Relación con las Comunidades Atacameñas del IIAM (creada en 2004), se imparten clases a los alumnos seleccionados en función de su interés por los temas tratados así como por su vinculación al territorio y su origen étnico. Financiada en parte por el IIAM pero también con fondos de la CONADI (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena) y del Programa de etnodesarrollo Orígenes, esta experiencia es considerada por las agencias encargadas de los asuntos indígenas como un modelo que habría que seguir y replicar pues permite capacitar a los indígenas a la vez que crear un clima intercultural de confianza y respeto entre la sociedad dominante y las etnias originarias. back to text
[5] El International Council of Monuments and Sites es una organización no gubernamental creada en 1965. Tiene como meta coordinar los esfuerzos internacionales en pos del estudio, la documentación, la preservación y de la puesta en valor del patrimonio cultural de la humanidad. Para tener una idea de la evolución de las concepciones de esta organización con respecto de lo que es patrimonio y de su evolución del monumentalismo a la toma en cuenta del patrimonio cultural tangible e intangible, véase The Icomos Charter for the Interpretation and presentation of cultural heritage sites (2008, http://www.international.icomos.org/charters/interpretation_f.pdf). back to text
[6] Decreto Supremo Nº 259 del Ministerio de Relaciones Exteriores publicado en el Diario Oficial del 12.05.1980. back to text
[7] Entre las atribuciones de este comité es importante mencionar: aprobar la inscripción de sitios a la Lista, supervisar su estado de conservación, decidir políticas y promover el patrimonio. back to text
[8] Cabe mencionar que la primera designación como Patrimonio Mundial recayó en Isla de Pascua (1995), la cual a su vez fue declarada tempranamente como Monumento Nacional (1935) para reforzar la soberanía chilena en ese territorio, según consta en las actas institucionales de ese año. back to text
[9] Se trata de la red de caminos construida durante el periodo Incaico. Un vasto proyecto de conservación del Qapac Ñam o del Camino del Inca propuesto por los países andinos (Chile, Bolivia, Perú, Argentina, Ecuador, Colombia), está en curso de evaluación por la UNESCO para ser declarado Patrimonio Mundial de la Humanidad. back to text
[10] La Ley N.17.288, de 1970, sobre Monumentos Nacionales y la Ley N.19.253, de 1993, de Pueblos Indígenas. back to text
[11] Ceremonia religiosa y agraria del pueblo mapuche. back to text
[12] Idioma del pueblo mapuche, literalmente el habla (zugun) de la tierra (mapu).back to text
[13] Cantos. back to text
[14] Cantos de los chamanes. back to text
[15] Entrevista realizada por los autores en 2008. back to text
[16] Espacio ceremonial en que se realiza el nguillatun.back to text
[17] Espacio húmedo en el que moran los dueños del agua. back to text
[18] Cerros tutelares. back to text
[19] Funerales o Cementerios mapuche. back to text
[20] Se menciona un caso en que el nguillatuwe había sido transformada en cancha de football. back to text
[21] En el sentido que le confiere Pierre Nora en “Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux”, in Les Lieux de Mémoire 1, Paris, Editions Quarto Gallimard, 1997, pp. 23-43. Es dable observar que la construcción de lugares de memoria contribuye al ocultamiento de otros lugares que llegan a ser no-lugares de memoria. No es el momento de emprender aquí un análisis crítico de la naturaleza etnocéntrica, nacionalista y “gallocéntrica” (Pierre Nora, “Presentation”, in Les Lieux de Mémoire 1, Paris, Editions Quarto Gallimard, 1997, p. 21) de la obra dirigida por Nora; una obra, que de hecho, se transformó en verdadero lugar de memoria. Solo remitiremos a la crítica acertada de Perry Anderson, La pensée tiède. Un regard critique sur la culture française, Paris, Editions du Seuil, 2005. back to text
[22] El Mercurio de Valparaíso, 25 de mayo de 2001. back to text
[23] Fortaleza preincaica ocupada desde el siglo IX hasta la llegada de los españoles. back to text
[24] Retomamos acá una expresión de Dardot y Laval quienes plantean que la razón neoliberal es global: “(…) elle est mondiale en ce qu’elle vaut d’emblée à l’échelle du monde, et, de plus, loin de se limiter à la sphère économique, elle tend à totaliser, c’est-à-dire à’ faire monde’ par son pouvoir d’intégration de toutes les dimensions de l’existence humaine” (2010, p. 6). back to text
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