Re-interpretando la identidad de los niños del país ajeno. Etnicidad, niñez excluída y Borderlands en la sierra rural peruana.

Luisa Lagos Benites,

Lima, Peru

Si hay niños como Luchín, que comen tierra y gusanos,
abramos todas las jaulas pa’ que vuelen como pájaros…
(Víctor Jara, “Luchín”)

Abstract

El ensayo postula la posibilidad de encontrar en la teoría de Borderlands de Gloria Anzaldúa una estrategia viable que permita a la población excluída y marginada de la sierra rural peruana re-interpretar la propia identidad desde una perspectiva emancipadora y reivindicativa. Asimismo, se enfatiza la importancia de involucrar al segmento infantil de dicha población en este proceso, dado que constituyen las víctimas de la inequidad social más vulnerables y necesitadas y, a su vez, son los únicos que pueden dar continuidad a toda transformación social surgida a partir de la re-interpretación de sus propios antecedentes y de la realidad que les corresponde afrontar. Esta población excluída constituiría un país ajeno al país “oficial”, una nación percibida como no perteneciente, o peor aún, como no existente por los “centros de poder político, económico y simbólico” peruanos, dado que la identidad nacional “oficial” sigue una lógica homogeneizadora que llega al extremo etnocida de procurar la integración a partir de la negación de lo indígena. De ello se desprende la posibilidad de que los peruanos marginados de la sierra rural posean una condición diaspórica dentro de su propio país, lo cual es explorado y fundamentado teóricamente en el presente ensayo.

Se hace uso de data empírica que demuestra la exclusión socioeconómica estructural de la población rural de la sierra, así como del análisis de factores históricos y sociales que constituyen las raíces del pensamiento colonial aún vigente en el Perú, para fundamentar la necesidad y pertinencia de aplicar la teoría de Borderlands en una reflexión explícitamente decolonizadora, en la cual se persigue alcanzar una “nueva conciencia (mestiza)” –en términos de Anzaldúa– para los niños que habitan dichas Borderlands.

Introducción

El presente ensayo postula, a partir de la teoría de Borderlands de Gloria Anzaldúa, la existencia de Borderlands dentro y a todo lo largo del territorio peruano, así como la posibilidad de encontrar en la propuesta teórica de esta notable pensadora Chicana, una estrategia viable para la población excluída y marginada que habita las Borderlands, que les permita transformar radicalmente su concepción e interpretación del mundo circundante, hasta alcanzar una comprensión emancipadora y reivindicativa de la propia identidad, con todo lo que ello conlleva. Asimismo, se propone que los niños de las Borderlands son los únicos que pueden revertir la historia y dar continuidad a toda transformación social surgida a partir de la re-interpretación de sus propios antecedentes y de la realidad que les corresponde afrontar, además de ser quienes más necesitan dicha transformación, dada su extrema vulnerabilidad como sujetos de victimación. Precisamente bajo esta consigna, Anzaldúa dedicó parte de su labor literaria a escribir libros infantiles, convencida de la necesidad de proveer a los niños Chicanos –a quienes consideraba agentes de cambio cruciales– de textos que reflejasen su propia cultura y voces y, sobretodo, que les brindasen mensajes positivos opuestos al discurso opresivo que les era dado. Ello desde su perspectiva de las Borderlands como espacios intelectuales donde el intercambio cultural puede ser procesado para lograr una re-interpretación identitaria.

En la primera parte del ensayo se delimitan las cuestiones epistemológicas de la teoría de Borderlands que fueron consideradas para los fines del análisis, así como las perspectivas teóricas utilizadas.

La segunda parte consiste en la descripción de los factores históricos y sociales que constituyen las raíces del pensamiento colonial aún vigente en el Perú; así como en la definición de los términos étnicos mestizo/hibridez/indígena usados en el análisis. Adicionalmente, se presenta un recuento de data empírica que demuestra claramente la exclusión socioeconómica estructural de la población rural de la sierra, de ascendencia mayoritariamente indígena, y se describe los mecanismos y agentes de la profunda exclusión de la que son víctimas. Todo ello conduce a la reflexión sobre la virtual “no-existencia” (como ciudadanos ni como personas) de dichas comunidades en el imaginario colectivo de los peruanos, cuya identidad nacional “oficial” sigue, según el sociólogo peruano Juan Carlos Callirgos, una lógica homogeneizadora que resulta etnocida en su afán por lograr la integración a partir de la negación de lo indígena. Precisamente sobre esta reflexión se basa la afirmación que da lugar al título del ensayo: dichas comunidades constituirían un país ajeno al país “oficial”, una nación percibida como no perteneciente, o peor aún, como no existente por los “centros de poder político, económico y simbólico” peruanos (Callirgos).

Siguiendo esa idea, en la tercera parte se presenta data empírica que fundamenta el planteamiento de que dichos peruanos ignorados y marginados mantienen una condición que podría denominarse diaspórica dentro de su propio país, al ser tratados y sentirse ellos mismos como el otro, el que no pertenece a la nación peruana “oficial”, ni se identifica con ella, ni es aceptado como parte de la misma. Si bien los protagonistas del ensayo no calzan en la definición clásica [1] del sujeto diásporico, las perspectivas de teóricos como Kobena Mercer, Günter Lenz y Avtar Brah nos permiten afirmar que una gran mayoría de peruanos de la sierra rural poseen, de hecho, tal condición. Por un lado, Mercer propone, sobre la conciencia diaspórica, que es “entirely a product of cultures and histories in collision and dialogue” (267); siendo la situación de “colisión y diálogo” una constante entre las poblaciones de origen indígena, las poblaciones de ascedencia europea y las poblaciones mestizas en Perú. Por su parte, Günter H. Lenz afirma que la diáspora es “a contentious, dialogical concept that situates critical discourses in a changing, contradictory, and heterotopic historical reality” (397); lo que validaría su uso para el análisis de realidad histórica peruana aquí descrita. Finalmente, para Avtar Brah, la diáspora se refiere a ”multi-locationality within and across territorial, cultural, and psychic boundaries” (197); una posición que coincide con la visión propuesta de los peruanos de las Borderlands como sujetos que habitan (y transcurren entre) espacios tanto ideológicos como geográficos creados socialmente para hacer posible el ejercicio de poder y control de los grupos hegemónicos sobre los grupos sometidos y marginados.

En la cuarta parte se pretende mostrar, también por medio de data empírica, la gravedad del perjuicio que dicho status quo sociocultural produce en la población infantil perteneciente a estas comunidades; fundamentando a su vez la urgencia de una transformación dirigida a la infancia excluída.

Finalmente, se realiza una reflexión explícitamente decolonizadora sobre los aspectos descritos y analizados, que persigue plantear la viabilidad de una reinterpretación identitaria sobre la base de dos pilares básicos: la implementación urgente de un sistema educativo intercultural que combata la discriminación y persiga el (re)conocimiento y valoración de sí mismo y del otro; y el compromiso de los diversos sectores de la sociedad civil adulta, en especial de las propias comunidades marginadas, de transmitir y reivindicar las culturas, tradiciones, lenguas y modos de vida de los diversos grupos étnicos que conforman la nación peruana, involucrándose en procesos de cuestionamiento y re-definición de los discursos impuestos que siguen una lógica post-colonial, hasta alcanzar una “nueva conciencia (mestiza)” –en términos de Anzaldúa– que los niños que habitan dichas Borderlands puedan hacer propia.

Si bien resulta evidente el carácter idealista –utópico inclusive– de la tarea propuesta, es innegable la necesidad de plantear alternativas que puedan iniciar y/o fomentar el desarrollo de propuestas viables con respecto a esta problemática, además de mantener vigente la denuncia y la protesta por aquellos cuya voz es ignorada o, muchas veces, silenciada.

Para fines del ensayo, se consultaron fuentes bibliográficas en inglés y español. Todas las traducciones fueron realizadas por la autora.

Gloria Anzaldúa y la identidad colonizada

En su libro Borderlands/La Frontera, Gloria Anzaldúa define Borderlands como espacios psicológicos, sexuales y espirituales, que “in fact, … are physically present wherever that two or more cultures edge each other, where people of different races occupy the same territory, where under, lower, middle and upper classes touch, where the space between two individuals shrinks with intimacy” (19). Como Orozco-Mendoza lo explica, se trata de espacios creados socialmente para establecer jerarquías con la intención de tomar control sobre el destino de determinados grupos, o de mantener a los otros a distancia (41). Alrededor de este concepto, Anzaldúa elabora una estructura teórica que pretende orientar la lucha del self [2] interno de la persona colonizada hacia la de-colonización y liberación de la propia identidad. En este sentido, la persona colonizada es aquella “carente de poder, indeseable, transgresora; aquella que debido al discurso colonial que le es impuesto, se siente ajena al lugar y a la cultra dentro de la cual vive” (Orozco-Mendoza 43). El proceso de decolonización implica, por lo tanto, abandonar el discurso colonial y asumir una forma distinta –y reivindicativa- de interpretar la propia realidad. Su propuesta se centra en la vivencia de la persona híbrida o mestiza [3], partiendo por la descripción de “how painful and difficult hybridity can be” y proponiendo “hypothetical explanations that link the insecurity of hybridity to various forms of violence” (Martín Alcoff 257). La propia teorización es utilizada como una estrategia que hace posible dar coherencia a la dolorosa y conflictiva experiencia de hibridez, una coherencia que permitirá a su vez “cambiar a las personas y la forma en que ven el mundo” (Anzaldúa, Making Face, Making Soul xxv).

En este punto, es necesario establecer cierta distancia con el énfasis de Anzaldúa en glorificar lo indígena y de repudiar a la cultura “blanca/europea”, pues se trata de enfoque excluyente que contradice los esfuerzos por alcanzar una identidad no-binaria que integre todas las partes del mestizo –uno de los ejes de la propuesta de Anzaldúa. Sin embargo, es rescatable considerar que la noción de mestizaje en la teoría de Borderlands coincide, según Spitta (293) con la articulación de mestizaje en el contexto peruano, ya que en ambos casos se parte de la afirmación de pasados indígenas heroicos (el azteca y el inca), lo cual lleva a exotizar de alguna forma lo indígena y autoproclamarse indígenas en lugar de mestizos. Son cuestiones con las cuales se tiene un especial cuidado a lo largo del análisis.

Asimismo, es importante hacer algunas precisiones sobre el enfoque tomado en el presente trabajo con respecto de la teoría de Borderlands y del término en sí. En primer lugar, Borderlands constituye una noción que posee dos dimensiones: la geográfica y la ideológica; el término en esta última se refiere a lugares que carecen de asociación con ningún espacio cartográfico en particular y pueden, mas bien, existir en todas partes (Orozco-Mendoza 2). En segundo lugar, cabe mencionar que existe un aspecto fundamental de la teoría de Borderlands que queda excluído en cierta medida como punto de análisis en el presente ensayo: la “política sexual y de género de Anzaldúa”, como la denomina Frances Negrón-Muntaner (276). Si bien Negrón-Muntaner critica el hecho de que las Borderlands sean despojadas de género al nivel del análisis académico –específicamente, en el Caribe– y de que este último se encuentre “ampliamente arraigado en paradigmas organizados de acuerdo a jerarquías de opresión donde las posiciones de sujeto colonial, racial y de clase son cómodamente despojadas de género“ (277); la autora portorriqueña hace la concesión de que el trabajo de Anzaldúa puede ser considerado un puente –como Anzaldúa misma se consideraba- que “facilita el tráfico… abarcando todo lo que existe en medio” (277). En contraposición, Elva Mendoza-Orozco afirma en su tesis Borderlands Theory: Producing Border Epistemologies with Gloria Anzaldúa, que la teoría de Anzaldúa ha influenciado muchos campos académicos importantes – principalmente, el de Estudios de Género-, y sin embargo, desde el punto de vista post-colonial y político tiene poca representación (1).

Otro aspecto importante del pensamiento de Anzaldúa que se ha dejado intencionalmente de lado es la cuestión mágico-espiritual; que constituye una de las principales razones sobre las cuales se fundamentan las críticas hacia su propuesta teórica, considerada por muchos “no ortodoxa en estilo y contenido” (Martín Alcoff 256), demasiado subjetiva y carente de suficiente rigurosidad académica. [4]

Dado que se pretende realizar el análisis desde un enfoque principalmente sociohistórico, el tema es abordado precisamente desde la perspectiva post-colonial y desde la dimensión ideológica de la noción de Borderlands. La finalidad es dar coherencia a la dolorosa vivencia de hibridez que sufre la ninez excluída del Perú como una problemática que puede ser trascendida por dicho grupo en su conjunto, sin negar las diferencias de género u orientación sexual, pero enfatizando aspectos fácticos [5]de carácter étnico, histórico y sociocultural como ejes del conflicto.

Legado colonial y etnicidad

Son precisamente dichos aspectos los que confluyen y cobran una determinada significación cuando se analizan las raíces históricas del conflicto, que se remontan a la historia colonial peruana –obligado punto de partida para la presente reflexión post-colonial.

Anibal Quijano (citado en Curiel, 94) define la colonialidad como un patrón mundial de dominación dentro del modelo capitalista, fundado en una clasificación racial y étnica de la población del planeta que opera en distintos ámbitos. Según el autor, la colonialidad es una estructura de dominación y explotación que se inicia con el colonialismo, pero que se extiende hasta hoy día con la consiguiente racialización de ciertos grupos (africanos e indígenas), lo cual sirve de base a una clasificación “superiores/dominantes/europeos e inferiores/dominados/no europeos” (Curiel 94). Según Balibar (citado en Orozco-Mendoza, 8), con la clasificación civilización/barbarie –en la cual “civilización” era sinónimo de Europa Occidental y “barbarie” era todo lo restante– se procuró organizar la explotación y dominación del mundo, con Europa como centro del mismo. Dicho pensamiento identitario binario opera bajo las categorías opuestas de nosotros versus ellos, dentro de las cuales la asunción de la inferioridad o vileza del otro “justifican la opresión y la explotación, así como la erradicación de la diferencia” (Mignolo y Tlostanova 206), un fenómeno de total vigencia en nuestros días según dichos autores. El caso del Perú no fue ajeno a esta forma de constitución como nación, común a todo Latinoamérica y el Caribe. Como lo afirman Figueroa, Sulmont y Altamirano (30) “la colonización afectó la base de producción y la cohesión social de la población indígena; trajo consigo una reducción de sus derechos y la discriminación etno-cultural”.

Hasta las reformas Borbónicas del siglo 18, Perú fue el centro del poder colonial español en Sudamérica, y el virreynato más rico y poderoso en esa parte del continente (Bonilla y Spalding 31-44). Desde la fase inicial –la conquista– el establecimiento del orden colonial significó en Perú “guerras, destrucción y desolación”, con un estrepitoso descenso de la población indígena ocasionado por enfermedades traídas desde el viejo continente, por la violencia infligida sobre ellos y por las guerras civiles entre los conquistadores; y posteriormente, con el establecimiento de una economía basada en el comercio y la extracción de metales preciosos, así como en la utilización de una fuerza de trabajo netamente indígena (Morán 135 – 142). Según Bonilla y Spalding (33), la complejidad de la estructura social colonial peruana no puede ser suficientemente explicada por medio de las jerarquías étnicas español/criollo/mestizo/negro e indígena [6]; si bien la existencia –políticamente establecida– de la “república de españoles” y la “república de indios” [7] grafica hasta qué medida la cuestión étnica constituía la base de la organización formal a nivel político y social. Este punto permite señalar –siguiendo con una reflexión ceñida a la teoría de Anzaldúa– la clara presencia de Borderlands, existentes precisamente en la interacción misma de ambas “repúblicas”, en su contacto y su mezcla; en la correspondiente dinámica entre dominador y dominado.

Lima constituía el centro de poder y riqueza, con una total dependencia de España compensada por el dominio ejercido sobre el resto del continente, gracias al monopolio comercial del que gozó hasta su decadencia y término entre 1735 y 1778. De esta forma, Lima, siendo colonia, aspira y se esmera por reflejar a la metrópoli. Bonilla y Spalding (44) enfatizan el apego de las élites peruanas hacia la estructura económica y el poder político coloniales, de los cuales se había beneficiado y bajo los cuales se sentía protegida, dada su debilidad como grupo social frente a la masa mayoritaria de población marginada. Ello explica el hecho de que el proceso de independencia solamente fuera posible gracias a la intervención de fuerzas externas que “concedieron la independencia” a una nación totalmente fragmentada, compuesta “no de ‘peruanos’ sino de diversos grupos sociales estratificados”, con una élite criolla que constituyó el último bastión conservador y leal a la corona durante la gesta independentista. (Bonilla y Spalding 19). Por lo tanto, la idea de un Perú mestizo como agente de emancipación contra el poder colonial “postula … una unidad inexistente e imposible”, según los autores (19).

A partir de ello, es posible comprender que la ruptura política que constituyó el proceso de Independencia no provocase un cambio real y significativo de la situación colonial. Por el contrario, se mantuvieron las mismas estructuras sociales, y la marginación y abuso de los grupos dominados no mejoró. Como lo explican Figueroa, Sulmont, Altamirano,

[e]l trauma originado por la colonización fue prolongado por la dominación local (gamonalismo) y por la dominación oligárquica de una élite criolla que privatizó el uso del Estado, no aseguró el mercado ni la legitimidad del régimen político nacional, creando de esta forma un divorcio entre el Perú oficial y el Perú real. Esta herencia colonial se expresa hoy en día en el Centralismo de Lima y la dominancia de la Costa sobre las zonas andina y selvática (31).

Anzaldúa denuncia una situación de dominación étnica muy similar a la descrita líneas arribas, cuando habla de la opresión de la persona de ascendencia indígena –mujer, en la narración de la autora– durante la etapa colonial: For 300 years she (the dark skinned woman) has been a slave, a force of cheap labor, colonized by the Spaniard, the Anglo, by her own people… For 300 years she was invisible, she was not heard… She remained faceless and voiceless” (45). La autora alude directamente al pensamiento colonial descrito cuando se refiere a la persona mestiza como “a … member of a conquered people who are taught to believe they are inferior because they have indigenous blood, believe in the supernatural and speak a deficient language” (71).

Siguiendo a esta reflexión, cobra sentido un primer aspecto de la “victimación” sufrida por la población indígena y mestiza: bajo el pensamiento colonial que sirvió de base a determinar la estructura social peruana, los indígenas y mestizos [8] (por su parte indígena), conformaban la categoría de el otro –dentro de la cual fueron incluidas cientos de etnias diferentes únicamente por su condición de no-europeos. El otro, según la teoría descrita, no puede ser considerado como igual ni puede gozar de derechos ciudadanos, dado su subdesarrollo, inhumanidad y maldad (Kant; Hegel; Natter, citados en Orozco-Mendoza, 9). El grupo dominante, los colonizadores europeos y sus descendientes, se aferraron a este orden social que legitimaba su poder y constituía la fuente de su prosperidad social y económica. Hoy en día, casi 200 años después del término del poder colonial español sobre territorio peruano, el pensamiento colonial sigue vigente en su sociedad, teniendo su máxima expresión en la situación de marginación y exclusión de la población de ascendencia indígena –los habitantes colonizados de las Borderlands actuales.

La realidad de los peruanos excluídos: Sierra rural, pobreza y etnicidad

Perú es uno de los países con mayor grado de inequidad económica y social en el mundo (Figueroa et al 1). Diversos estudios y fuentes bibliográficas documentan las profundas brechas existentes entre los estándares de vida de la población urbana y aquellos de la población rural, en desmedro de esta última. Saavedra y otros lo señalan como un país altamente multirracial [9] y multilingüístico (2), con una población mayoritaria mestiza, que es percibida sin embargo como bastante heterogénea, y en la cual algunos grupos son predominantemente indígenas y otros predominantemente blancos (3). La cuestión étnica/“racial” aquí señalada posee una relevancia crucial en la problemática de la inequidad y la discriminación, dado que “la pobreza y el bienestar económico y social están claramente relacionados con la etnicidad, la raza y los rasgos culturales”, teniendo la población indígena más proclividad a la pobreza que cualquier otro grupo étnico en el Perú (Saavedra 2).

Dado que definir a la población indígena constituye una labor amplia y compleja dentro del campo académico, utilizamos ciertas limitaciones para los fines del presente ensayo. El Instituto Nacional de Estadística e Informática del Perú (INEI) utiliza el parámetro de la lengua materna nativa para definir a la población indígena en sus mediciones demográficas, parámetro que resulta insuficiente y debe mas bien ser considerado una variable entre otras necesarias para abordar la cuestión étnica (Planas y Valdivia 9; Saavedra et al. 3). El Banco Mundial (citado en Valdivia, 12) ha establecido como las principales características de la población indígena las siguientes: vínculos ancestrales con los territorios de origen, auto-identificación e identificación por parte de otros como un grupo cultural distinto, uso de una lengua indígena –por lo general distinta a la lengua nacional–, presencia de instituciones sociales y políticas consuetudinarias y la producción basada principalmente en el autoconsumo.

El Perú cuenta con una población aproximada de 28 millones de personas, de la cual –según datos del INEI– alrededor del 15 % era indígena en el año 2000 (Planas y Valdivia 3). “En general, el 70 % de la población indígena vive en zonas rurales, mientras que el 30 % restante reside en zonas urbanas.” (17). Algunas precisiones de Planas y Valdivia (7) respecto de este grupo poblacional señalan su discriminación sistemática de parte de la sociedad y el Estado peruanos, ejercida desde la época republicana y revelada en hechos tales como “el proceso de aculturación promovido por la vigencia de políticas educativas que no han respetado el uso de la lengua nativa por parte de la población”, el impedimento (legal) para ejercer sus deberes y derechos como ciudadanos peruanos hasta 1979 debido a la falta de conocimiento del idioma castellano [10]; el constituir la población que más ha sufrido las consecuencias de la violencia terrorista y antisubversiva durante los años 80, y la existencia de mecanismos jurídicos que vulneran el derecho de propiedad de la tierra de las comunidades campesinas y nativas, pese los avances en cuanto al reconocimiento formal de las comunidades indígenas en las últimas décadas.

La inequidad y exclusión padecidas por las poblaciones indígenas de las regiones rurales andinas y amazónicas constituyen el fenómeno denominado “exclusión dura” (Figueroa et al 79 – 80) que consiste en la carencia de acceso a los mercados básicos (laboral, crediticio y asegurador), el recorte en el acceso a derechos ciudadanos (principalmente económicos), y la sujeción a discriminación y estigma social. Según los autores, la exclusión dura no está ocasionada por la incapacidad de este grupo poblacional para integrarse social, cultural y económicamente, sino por la incapacidad de los procesos sociales y culturales peruanos para integrar a los indígenas, reconociendo sus contribuciones históricas y contemporáneas en la formación de la cultura del país.

La exclusión socio-económica dura se expresa en hechos y casos ampliamente conocidos por la opinión pública y el Estado, documentados e investigados por instituciones de prensa, académicas y prosociales. El caso de Anchonga, publicado este año por un periódico peruano (Gamarra/El Comercio), es uno de ellos. Anchonga es un distrito de la sierra central peruana, que figuraba como el más pobre del país en el Mapa Distrital de la Pobreza publicado en el 2002 por el Ministerio de Economía y Finanzas (MEF). Según el reporte periodístico, en Anchonga no cuentan con energía eléctrica ni sistema de agua potable y desagüe. Su agricultura es de supervivencia, y sus pobladores vivían en aquel entonces con un promedio de 5 euros al mes por persona. La gran ironía de esta realidad, es que en ese mismo distrito se encuentra una de las siete minas operadas por una de las más importantes y prósperas empresas mineras del país: la mina de Julcani, perteneciente al consorcio Newmont-Buenaventura, de la cual extraen oro y plata –entre otros metales (pag. web de Cía. Minera Buenaventura). Dicho consorcio también opera Yanacocha, la mayor mina aurífera del Perú – la más grande de América y una de las más grandes del mundo, que ha producido a la fecha una cantidad de oro por valor de 7 billones de dólares (Bergman/Frontline WORLD). Si bien Anchonga dejó de ser el distrito más pobre del Perú en la actualidad (existen 6 distritos más pobres en Huancavelica, el mismo departamento donde se ubica Anchonga), la pobreza extrema de sus habitantes no se ha resuelto. El caso de las comunidades que viven en los alrededores de la mina Yanacocha, en la sierra norte peruana, es distinto pero igualmente problemático al de los pobladores de Anchonga: la contaminación de sus recursos hídricos, su flora y fauna, la expropiación de sus tierras y la degradación de su entorno (Herraiz; GRUFIDES 3) siguen constituyendo conflictos vigentes que no reciben la debida atención por parte de los entes reguladores de la actividad minera dentro del Estado peruano. Ambos casos grafican claramente varios aspectos importantes del fenómeno de la exclusión económica y social que padece una gran parte de la población en dicho país. En primer lugar, nos muestra el grado de inequidad que existe en la redistribución de la riqueza. En segundo lugar, comprueba que existe no solamente cercanía geográfica entre entidades económicamente poderosas y comunidades de pobres extremos, sino que existe también pleno conocimiento sobre su situación, sin ninguna reacción significativa por parte de los primeros –ni el Estado– hacia la carencia de estos últimos; o aún peor, con una activa y consciente participación de los primeros en el perjuicio y exclusión de los últimos.

El último informe emitido por el Banco Mundial sobre los cambios en la pobreza del Perú demuestra de manera contundente que los pobladores de la sierra rural constituyen los principales afectados en esta situación de profunda inequidad social. Según dicho reporte, denominado ¿Qué nos dicen los cambios en la pobreza del Perú entre 2004-2007? si bien la economía peruana ha mantenido altos niveles de crecimiento sostenido durante los últimos 6 años, “la reducción de la pobreza en el área rural del Perú (en especial en la Sierra rural) ha sido limitada. De hecho, dos de cada tres pobres extremos reside allí.”(6). Si la riqueza aumenta (lo cual ocurre en las zonas urbanas, en el caso peruano) y la pobreza se reduce poco o nada (primordialmente en las zonas rurales del Perú), la conclusión lógica es que la desigualdad crece. Ello implica que el fenómeno denominado el “milagro económico peruano” por instituciones financieras y la prensa de diversos países [11], no es perceptible para muchos de los 11 millones de peruanos que viven bajo el umbral de la pobreza (INEI). Los casos descritos líneas arriba se vinculan directamente con estas afirmaciones: tanto Anchonga como los pueblos vecinos a la mina Yanacocha pertenecen a la sierra rural.

En el siguiente cuadro -tomado del mencionado informe- se puede apreciar la concentración de la pobreza según región geográfica:

Fuente: Cálculos propios a partir de la Encuesta Nacional de Hogares 2004-2007 (INEI).

Fuente: Cálculos propios a partir de la Encuesta Nacional de Hogares 2004-2007 (INEI).

La participación del Estado en la ejecución y preservación de la exclusión contra una parte de la población ha sido permanente a lo largo de la historia peruana. Al respecto, la Defensoría del Pueblo [12] afirma en su informe sobre la Discriminación en el Perú: “En diversas ocasiones, se constata que la asignación del gasto y el establecimiento de prioridades muestran insuficiencias para atender las necesidades de la población cuya condición social y económica es escasa” (23).

Por su parte, el estudio Percepción de discriminación y relevancia de lugares, modalidades y motivos étnicos/’raciales’ en Lima y Cuzco, realizado por Néstor Valdivia y María Elena Planas, demuestra que el Estado es percibido como el principal agente de discriminación cotidiana, especialmente en las áreas rurales incluídas. Según los casos mostrados, las autoridades y empleados gubernamentales son los principales ejecutores de discriminación, la cual se da en el momento de solicitar servicios en instituciones educativas, ministerios, municipios, dependencias policiales y servicios de salud, entre otros.

El país ajeno y la identidad victimizada

La situación que se ha tratado de documentar ampliamente líneas arriba, encuentra una denominación, si bien poética, bastante precisa en las nociones de “país ajeno”/“pueblos ajenos”, utilizadas por el sociólogo peruano Juan Carlos Callirgos –al reflexionar sobre las conclusiones del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación [13] y parafraseando a Primitivo Quispe, ciudadano que brindó su testimonio durante la Audiencia de la CVR en Ayacucho – para referirse a los grupos humanos que constituyeron las víctimas principales del conflicto armado en el Perú. Sobre su exclusión, el autor afirma:

(ésta) se expresó en la indiferencia ante la magnitud de una guerra cuyo escenario estaba alejado de los centros de poder político, económico y simbólico (por lo tanto, considerados no-lugares) y cuyas víctimas eran mayormente campesinos e indígenas (por lo tanto, no-ciudadanos o no-personas). El debate sobre las cifras de muertos expresa la incapacidad de por lo menos un sector de la población, en su mayoría cercana a los centros de poder, de reconocer la humanidad de las víctimas: desde su perspectiva, si no contaban como personas, menos aún podían contar como muertos… .

Sobre el conflicto armado, Manrique describe:

La falta de poder de la población indígena en el Perú fue un factor decisivo para que ésta se viera convertida en la víctima fundamental de las violaciones de los derechos humanos cometidas por Sendero Luminoso … La sangrienta insurrección senderista fue contestada con una igualmente bárbara estrategia (militar y estatal) contrasubversiva, tomando al campesinado de la sierra y la selva peruana entre dos fuegos, atacado por dos adversarios que no admitían la neutralidad en el conflicto.

Una vez más, la participación del Estado como agente de marginación y abuso fue notoria.

Por lo tanto, además de indiferencia existió agresión directa, todo lo cual denota tal magnitud de marginación y rechazo hacia las víctimas, que llega a transformarse en su no-existencia en términos prácticos. Como el propio Informe Final de la CVR indica:

La CVR ha constatado que la tragedia que sufrieron las poblaciones del Perú rural, andino y selvático, quechua y asháninka [14] campesino, pobre y poco educado, no fue sentida ni asumida como propia por el resto del país; ello delata, a juicio de la CVR, el velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad peruana… (CVR citado en Callirgos).

Se trata, pues, de un caso evidente de negación y repudio del otro, característicos del pensamiento colonial –como la teoría revisada lo indica. Al respecto, la propia Anzaldúa describió ampliamente la “invisibilidad” de la persona colonizada, ejemplificada en este caso desde su experiencia como Chicana, relatando sobre la sensación de “ser un extranjero en la propia tierra … percibidos como (tales) sin importar cuántos siglos los ancestros de uno hubiesen vivido allí” (Herrera-Sobek 267). Según esta autora, Anzaldúa comprende que esa percepción forma parte del discurso colonial que la sociedad hegemónica pretende imponer en Magic Valley (su lugar de procedencia), imaginándose a sí misma como blanca y borrando a todos los demás seres humanos de la faz del valle, convirtiendo a la población no-blanca “en inhumana o invisible” (269); sin tierra, identidad ni historia. Es posible equiparar dicha descripción a la del sujeto que conforma la comunidad diaspórica, la cual, según Brian Axel, es considerada el “Otro” y, como tal, está separada y es separable y aíslable del pueblo del estado-nación (236). Siendo el cruce o intersección entre el “país ajeno” y el Perú “oficial” lo que constituye las Borderlands, cabe afirmar que al interior de éstas se establecen dinámicas de interacción muy similares, en algunos aspectos, a las que se dan entre grupos hegemónicos de un determinado país y las comunidades diaspóricas allí establecidas.

Es esto lo que valida el hacer uso de la teoría de la diáspora para analizar este caso, pese a que nuestro objeto de estudio en la presente investigación no posee la cualidad de haber abandonado su territorio de origen para establecerse como comunidad en un lugar foráneo, ni cumpla todos los criterios que usualmente se utilizan para definir a la diáspora. [15] Por otra parte, queda claro para los teóricos de la diáspora que, si bien el término suele usarse para hablar sobre diversos grupos (étnicos) cuya característica en común consiste en su migración previa a sitios foráneos donde se han establecido como una comunidad separada, el referente para conceptualizarlo parece resistirse a una definición precisa, (Fludernik xi); y además, la diáspora como noción ha sido politizada de múltiples formas en los últimos años (Faist 10), de tal modo que su uso se ha extendido para describir a cualquier grupo de personas que se sienten no aceptadas, y por lo mismo, parcialmente separadas de la cultura dominante del país “anfitrión”. Asimismo, al basarnos en toda la data empírica presentada líneas arriba, podemos afirmar que la siguiente descripción de Faist sobre los miembros de la diáspora, según nociones un poco más antiguas del término, coincide bastante bien con los pobladores de la sierra rural peruana: “(they) do not fully integrate socially –that is, politically, economically, culturally- into the country of settlement, making and maintaining boundaries vis-à-vis the majority group(s).” (13)

Lo que se persigue al equiparar a los pobladores del “país ajeno” con sujetos diaspóricos es intentar explicar las nociones y motivos detrás de este aíslamiento y separación de los pobladores pobres del Perú rural dentro del imaginario simbólico del Perú “oficial”. Precisamente la novedosa perspectiva de Brian Axel, quien utiliza dos modelos para analizar la condición diaspórica de la comunidad Sikh en el Reino Unido –el modelo del colono y el modelo del parásito– nos brindan un camino para explicar lo que él mismo denomina “the ambivalence of the modern nation-state’s identification with its own post-coloniality” (243). Haciendo uso del primer modelo, Axel reafirma lo que él considera un argumento común: que el estado-nación demoniza a la comunidad diaspórica, dado que su presencia trastoca la integridad estructural del primero –siendo el estado-nación concebido como una especie de contenedor dentro del cual los ciudadanos circulan para crear el pueblo de la nación (240). Dicha “circulación” sigue una dialéctica de consumo productivo, y por lo tanto, la marginalidad de la comunidad diaspórica los transforma en sujetos meramente consumidores, y ya no en sujetos de producción, con lo cual “interrumpen y amenazan el progreso del estado-nación” (Axel 240). En el caso de los pobladores marginados de la sierra rural, al ser excluídos de participación en los mercados básicos (laboral, crediticio y asegurador), sufrir el recorte en el acceso a sus derechos ciudadanos y la sujeción a discriminación y estigma social –lo que Figueroa y otros denominan exclusión dura (78-80) – se les imposibilita contribuir con el “progreso” de la nación y se los condena a una situación de parias que no suman o más bien restan esfuerzos en la dialéctica capitalista que, según este enfoque, constituye a la nación.

De otro lado, la “formulación del parásito” sigue el análisis de Claude Lefort (citado en Axel, 240) para quien el rasgo distintivo de esta forma de separar al “Otro” no es la demonización del mismo, sino la producción incesante de un enemigo, de la figura de un “Otro” malvado al interior de la sociedad, una amenaza que constituye un requisito necesario para la constitución de lo que Lefort llama el “Pueblo como Uno”, y cuyo combate y eliminación sirve a la finalidad de materializar la fantasía de la unidad (Axel 249). Precisamente Callirgos menciona una “lógica homogeneizadora” a partir de la cual se concibieron los proyectos poscoloniales que buscaron “la integración a partir de la negación de lo indígena, considerándolo sólo un obstáculo para la unidad, el progreso y la modernidad nacionales. Así, la nación, ese ente simbólico que pretende agruparnos en una comunidad horizontal, se ha imaginado a partir de un deseo civilizador etnocida, que termina valorando sólo el pasado glorioso de los incas, y no los elementos culturales y las poblaciones indígenas del presente.” Solo cabe agregar que, según Axel, el desplazamiento no es la condición originaria de la condición diaspórica, sino las cuestiones de identidad y ambivalencia, condiciones cambiantes e indispensables, además, para la construcción del sujeto ciudadano en general –al margen de las diferencias culturales al interior de la sociedad nacional, la procedencia étnica, etc. – convirtiendo a todos y cada uno de los miembros del estado-nación en promesa y amenaza simultáneamente, en relación con la nación. (250). [16]

Al respecto, la propuesta teórica de Borderlands no se detiene en la simple denuncia, sino que persigue la rebelión contra dicho status quo sociocultural, realizando como paso previo su reconocimiento: “I am visible –see this Indian face– yet I am invisible. I both blind them with my beak nose and am their blind spot. But I exist, we exist.” (Anzaldúa, “Borderlands” 108).

Sin embargo, la autora no muestra ingenuidad sobre la dificultad de la rebelión propuesta, partiendo de una identidad profundamente denigrada. Como ella misma lo expresa, “I acknowledge that the self and the race have been wounded. …Yes, all you people wound us when you reject us. Rejection strips us of self-worth; our vulnerability exposes us to shame” (110).

El caso de la identidad indígena peruana muestra también el perjuicio originado precisamente en la realidad de exclusión y rechazo padecidos a lo largo de la historia: según Valdivia (74), la connotación peyorativa y racista del término “indígena” ha traído como consecuencia que no exista en el Perú actual una identidad cultural que se autodenomine “indígena”, sino mas bien un rechazo a la identificación con dicho término. Otras denominaciones étnicas son las de “cholo” y “serrano”, utilizadas en la cultura peruana como parte de expresiones discriminatorias ejercidas por las clases urbanas dominantes contra la población de las zonas andinas, por lo cual tampoco reflejarían un nivel de auto-identificación, según el autor. Todo ello, sin embargo, no implica la negación de una identidad quechua (el idioma hablado por la mayoría indígena peruana) o andina, ni de valores asociados a la misma, si bien en general existiría dificultad para elaborar una identidad étnico-cultural definida.

Valdivia (15) sostiene que la cultura indígena se expresa a través de las manifestaciones culturales y las diversas formas de organización social mantenidas en el campo y las ciudades por los pobladores de ascendencia indígena, si bien carecen de representación política propiamente indígena en el Perú. En esa manutención y transmisión de aspectos culturales indígenas radica una de las bases para la construcción de una identidad de-colonizada, para lo cual es necesario trabajar por transformaciones identitarias desde la infancia entre la población marginada.

La niñez excluída de las Borderlands

Según el documento Estado de la Infancia en el Perú elaborado en el año 2004 por encargo de UNICEF, “la niñez es uno de los grupos más vulnerables y desprotegidos. Los niños son los más afectados por la pobreza, no solo porque su bienestar y calidad de vida dependen de las decisiones de sus padres y del entorno familiar y comunitario, sino por el impacto que ésta tiene sobre su proceso de acumulación de capital humano” (Cortés 9). En el año 2000, según precisa dicho informe (10), de 3,8 millones de pobres extremos, 2,1 millones eran niños, los mismos que, según Manarelli (2) poseen “un conjunto de limitaciones para ser sujetos plenos de derechos” que los diferencia de otros grupos o sectores de la población con mayor capacidad de agencia dentro de su entorno. Cortés sostiene que la problemática actual de la niñez peruana es consecuencia de “la acumulación –a lo largo de generaciones- de carencias económicas y barreras sociales que determinan que, desde el embarazo, se produzcan deficiencias en la calidad de vida del niño” y que dichas deficiencias se convierten en un proceso de transmisión intergeneracional de la pobreza ( 80).

Existe abundante información descriptiva que demuestra de forma contundente la desigualdad sufrida por la niñez de la sierra rural con respecto de la población infantil urbana (Sánchez, 1), y cómo entre la niñez pobre que recibe asistencia, la infancia pobre rural puede bien ser denominada como los olvidados entre los excluídos. Para fines del presente ensayo, se ha intentado seleccionar un breve cojunto de datos empíricos que faciliten clarificar la situación sufrida por la niñez excluída, así como los aspectos más importantes vinculados con los objetivos que se persiguen en este estudio.

En palabras de Cortés (9), los avances que muestran los indicadores relacionados con el desarrollo de la niñez en los últimos años, “….son insuficientes, especialmente cuando no se observan de manera equitativa en el ámbito nacional”. El autor pone como ejemplo la tasa de mortalidad infantil en Lima y Cusco en el año 2000: mientras en Lima era de 17 muertes por mil nacidos vivos, la de Cusco cuadriplicaba dicha tasa con 84 muertes por mil nacidos vivos (9). La mortalidad infantil por enfermedades también es claramente mayor en las zonas pobres rurales, como lo denuncia un boletín indigenista en su edición de noviembre del 2005: “Al menos 471 niños murieron entre enero y septiembre de este año en las regiones (todas ellas andinas) de Puno, Huancavelica, Apurímac…, a causa de las bajas temperaturas, que varían entre los 10 y 22 grados bajo cero, según informó el Ministerio de Salud. Niñas y niños encuentran la muerte, muchas veces absurda, por causas que en su mayoría pueden ser prevenidas y controladas” (Rivera Zea). En relación con estas afirmaciones, el documento de UNICEF informa que la neumonía es la segunda causa de mortalidad infantil en el Perú, afectando “sobretodo a los más pobres”; siendo la diarrea (fácilmente tratable) la cuarta causa (Cortés 46). Este mismo autor describe que el maltrato infantil físico y psicológico está íntimamente vinculado con la pobreza y el bajo nivel educativo de los padres; en el caso de la violencia física, más del 50% de madres que utilizan la violencia para castigar a sus hijos pertenecen a los dos quintiles más pobres (65).

Por su parte, Valdez describe en el documento Gasto social y Niñez: las limitaciones de una gestión, las preocupantes inequidades existentes con respecto al presupuesto estatal asignado para combatir problemas de la infancia entre zonas menos pobres (como las urbanas) y las pobres extremas (la gran mayoría en la sierra rural). Un ejemplo que grafican esta situación: “las regiones con mayor vulnerabilidad a la desnutrición crónica como Huancavelica reciben menos soles por niño (S/.28.15) por parte del Estado que aquellas regiones como Lima (S/.74.66) con menor vulnerabilidad”. También con respecto al problema de la desnutrición crónica, Pollarolo (10) afirma: “Los estudios especializados en nutrición han demostrado que la desnutrición crónica en los niños, especialmente los menores de cinco años, ocasiona daños físicos e intelectuales irreversibles. (…) Un estudio reciente encontró serias deficiencias en la ejecución del gasto en nutrición: La cobertura en zonas rurales y de pobreza extrema es baja, por lo que muchos de los que necesitan la asistencia no la reciben. Se beneficia un porcentaje importante de población no pobre.”

Nuevamente aparece el Estado como una entidad negligente e indiferente con respecto de su responsabilidad para con los problemas sociales, en especial los relacionados a la infancia más pobre y abandonada. Pero lo que constituye sin duda el ejemplo más doloroso de la negligencia del Estado frente a la niñez excluída fue la violencia que este grupo padeció
durante los años del conflicto armado interno en el Perú. Según Manrique (75) “[e]ntre la población indígena que constituyó la víctima principal de graves violaciones de los derechos humanos provocado por la guerra interna, los niños vivieron los mayores traumas y sufrieron los mayores abusos, debido a su indefensión”. El informe de la CVR dedica un capítulo aparte a describir los hechos de violencia ejercidos contra los niños en la época del terrorismo (CVR 23 – 25). En éste, se describen violaciones de los derechos humanos tales como desaparaciones forzadas de cientos de menores de edad (entre ellos, 46 casos registrados de niños menores de 4 años que fueron desaparecidos); la ejecución arbitraria de menores de 18 años -12.06% del total de víctimas, de las cuales el 42.20% fueron ejecuciones realizadas por el Estado; la víctimación de niños por desenvolverse en entornos con minas y granadas, el sufrimiento de torturas y tratos inhumanos -7% del total de víctimas era niños, el 70% de casos fueron perpetrados por el Estado. Por su parte, del total de niñas que sufrieron violación sexual, el 58.33% corresponde a niñas entre 10 y 15 años y un 35% a niñas entre los 16 y 17 años de edad; el 70.59% de dichas violaciones fueron realizadas por agentes del Estado. El informe relata, asimismo, la aprobación del decreto ley 25564 que “permitió procesar en el fuero militar y ante tribunales ‘sin rostro’ a la población con edades entre 15 y 17 años, (lo) que la ley peruana y las normas internacionales consideraba inimputable. A causa de esta normatividad, muchos adolescentes fueron condenados, de manera ilegal y arbitraria, a largas penas; inclusive, a cadena perpetua” basándose “en autoinculpaciones obtenidas gracias a torturas infligidas”. En total, la CVR ha reportado 2952 casos de crímenes y violaciones que vulneraron los derechos de los niños y niñas, cometidos por agentes del Estado, el PCPSL [17] y el MRTA [18]. A casi 10 años del “fin” [19] del conflicto armado, no existen garantías para la población victimizada de que la historia no vuelva a repetirse en el posible caso de un resurgimiento terrorista. Entre ellos, los niños son los más indefensos.

El niño como agente de cambio: la importancia de una educación intercultural

La cuestión educativa constituye un eje fundamental en la problemática de la exclusión de la infancia de ascendencia indígena. Según la Defensoría del Pueblo (24), “el Proyecto Educativo Nacional señala que la educación es una de las urgencias que tiene el país, pues existen graves problemas de inequidad, situaciones inaceptables de injusticia educativa. Los escasos centros educativos, la falta de preparación de los docentes y los insuficientes recursos inmobiliarios en las localidades andinas permiten advertir una desigualdad en inversión educativa en estas zonas.”. Al respecto, Ramírez Arce afirma en su documento Estudio sobre la educación para la población rural en el Perú: “En el Perú, como en otros países de América Latina, la escuela no ha logrado brindar igualdad de oportunidades, ni compensar las diferencias, al contrario, pareciera (…) un instrumento para mantenerlas” (351). La situación de la educación rural en el Perú es explicada por Verónica Villarán sobre la base de la educación como un derecho con cuatro dimensiones exigibles: disponibilidad, acceso, permanencia y calidad (1). Su investigación concluye que, en las zonas rurales peruanas, se vulnera el derecho a la educación en todas y cada de dichas dimensiones, algo que varios estudios relacionados al tema corroboran (Ramírez Arce, Cortés, Sánchez). Todos ellos describen graves características de las escuelas rurales, tales como un acceso a servicios básicos bastante limitado (41% tienen acceso a agua, 3% a desagüe y 9% a electricidad) y las grandes distancias (en tiempo) que los estudiantes deben recorrer desde sus hogares para accederlas, particularmente en zonas rurales de los andes y de la selva (Sánchez 17). Asimismo, la sierra es la zona con mayor porcentaje de niños que comparten el estudio con el trabajo (lo cual tiene un impacto en los índices de ausentismo y deserción escolar) y la infancia rural pobre es la principal víctima de desnutrición en el país –que afecta su capacidad de aprendizaje y limita su desempeño en el ámbito escolar (Centro Investigación Parlamentaria 6-7).

Más allá de los problemas de contexto e infraestructura –que de por sí constituyen un atentado a la dignidad humana de los escolares que los enfrentan– uno de los mayores perjuicios de la educación rural es su desconexión con la realidad social peruana. Considerando que en las zonas rurales predomina una población multilingüe –para quienes el castellano es la segunda lengua¬¬– y pluricultural, se implementó en ellas la modalidad de Escuelas Bilingües Interculturales (EBI) durante la década de los 90, entre otras iniciativas a favor de la educación intercultural durante los últimos 20 años. Pese a ello, los estudios demuestran que “el maestro rural aplica un currículo único, urbano que no llega a comprender y menos a diversificar para adecuarlo a su realidad cultural y lingüística. Requiere habilitación en metodologías adecuadas para trabajar con grupos heterogéneos con diferentes niveles de aprendizaje, varios grados, edades distintas, nivel lingüístico diverso. El currículo y las orientaciones metodológicas no lo ayudan en estas situaciones” (Ramírez Arce 350). El currículo único al que se hace mención es el programa de contenidos impuesto por el Ministerio de Educación para todas las escuelas del Estado. Asimismo, dicha investigadora denuncia también que en estas escuelas “los docentes promueven poco la reflexión y la metacognición, reproducen actitudes discriminatorias que lastiman la autoestima de niños que, por su pertenencia a culturas excluidas, son sensibles a la marginación y la discriminación” (350). Ello sería resultado de un sistema de formación de educadores que es a su vez profundamente deficiente, y que contribuye a la perpetuación de creencias y esquemas de desigualdad, al no preparar adecuadamente a los futuros maestros rurales para brindar una formación que, según Manrique (92), no solamente debe entenderse como el desarrollo de potencialidades individuales y la adquisición de conocimientos, sino como la transmisión de determinados valores y contenidos.

De esta manera, es innegable la necesidad urgente y fundamental de replantear totalmente el sistema educativo de la niñez peruana, bajo los pilares del respeto y reconocimiento de la pluriculturalidad nacional, y del compromiso con la inclusión de todos los grupos que conforman la nación. Como se indica líneas arriba, se ha desplegado esfuerzos en los últimos veinte años para contrarrestar la situación de inequidad y marginación de las escuelas rurales, bajo la iniciativa de la sociedad civil, el estado y organizaciones internacionales en conjunto, pero sus resultados siguen siendo ampliamente insuficientes (Ramírez Arce 384, Villarán 5). Villarán enfatiza que para la superación de la problemática de las desigualdades educativas resulta crucial implementar políticas no solamente educativas, sino también sociales, de forma integrada e intersectorial, lo cual a su vez supone el desafío de un modelo de sociedad que siga una lógica equitativa, con criterio de justicia social, pero que sobretodo apoye un “modelo de educación de calidad, con criterio de equidad, que promueva el re-conocimiento, respeto y valoración del otro” (5-6). De esta forma, queda claro que se trata de un problema con múltiples dimensiones y cuya solución se hace imposible sin el compromiso de todos los sectores de la sociedad, de reflexionar y replantear “la lógica de una matriz urbanocéntrica y occidental, que históricamente fue marcando pautas y direccionando un tipo de educación que favorecía a aquellos que de por sí tenían ya condiciones y características de entrada ventajosas, en desmedro de la gran mayoría de peruanos y peruanas que no contaban con esas condiciones alineadas al sistema educativo, ni con los recursos para acercarse a las mismas ni con las posibilidades de subvertir las reglas del juego.” (Villarán 6).

Es bajo esta idea de formación que Anzaldúa, según Rebolledo, escribió libros para niños, al considerarlo “un paso importante de activismo, ya que los niños efectuarán necesarias transformaciones culturales y sociales” (279). Es innegable que toda sociedad que requiera de cambios radicales, debe dirigir sus esfuerzos a las generaciones más jóvenes. Por esa razón, Anzaldúa se esfuerzó por proveer a los niños Chicanos de material de lectura en el cual su cultura y sus voces se reflejaran en las historias leídas y escuchadas (Rebolledo, 280), pero sobretodo, que les permita asimilar mensajes positivos que se opongan al discurso opresivo que les era dado, dentro del cual “What and who we were was not valued, was treated as inferior” (Anzaldúa, “Interviews” 245). El activismo ejercido por la autora –desde su posición como pensadora y escritora– con respecto a la identidad denigrada de la niñez colonizada de su comunidad de pertenencia, demuestran la validez de apuntar esfuerzos desde las propias posibilidades en una lucha que, en el caso de la infancia peruana excluída, prueba ser monumental.

Del estado Nepantla al estado Coyolxauhqui: re-interpretando la propia identidad

La tarea de de-colonizar las nociones que se tienen de sí mismos, de la comunidad, y entorno propios, y finalmente del mundo conocido, implica una reflexión profunda y compleja. Según Alcoff (257), Anzaldúa consideraba la articulación positiva de la identidad mestiza como un proyecto cuyo eje es la búsqueda de coherencia por medio del esfuerzo consciente y de la lucha política. En el caso peruano, para hacer posible que la niñez rural marginada participe de y concrete dicho proyecto, es necesario que la sociedad adulta responsable por estos niños se comprometa activamente en su rol como “portadora oralmente del saber, de las tradiciones de trabajo, familiares, culturales, religiosas, formas de asociación y de trabajo colectivo, de la relación con la naturaleza”, recuperando “la tradición y cultura local” y permitiendo “el flujo entre el saber formal de la escuela y el ancestral de la comunidad” (Ramírez Arce 358), un papel de la comunidad que según la autora sigue teniendo vigencia en el ámbito rural.

Sobre esta base, la comunidad puede emprender el camino hacia el logro de la de-colonización identitaria, el cual -según la teoría de Borderlands- está estructurado a partir de una serie de procesos consecutivos que van orientando la transformación emprendida.

Alcoff (259) afirma la necesidad de que dichos procesos se inicien a un nivel emocional y espiritual, sin el cual no se puede alcanzar el grado de consciencia y reflexión sobre la propia selectividad perceptual que nos permita a su vez modificar nuestras procesos de interpretación y censura. Consideramos que todo cambio, por necesidad lógica, debe partir tanto del cuestionamiento del estado actual como de la existencia de una voluntad de modificarlo. El estado Nepantla se vincula precisamente a esta idea. Según Orozco-Mendoza (46), Nepantla es un término del Nahuatl que significa en medio de o a la mitad de, y se refiere a aquél periodo transicional (Anzaldúa y Keating 5:258) en cual la persona se rehúsa a aceptar la identidad impuesta, y procede a cuestionarla y desafiarla. Se afirma además la necesidad de ser consciente de la diversidad de conocimientos que existen en el mundo, para poder abrazar, rechazar o seleccionar lo que sea mejor para uno mismo; descartando toda visión monolítica impuesta. En el caso peruano, corresponde rechazar las “percepciones históricamente cristalizadas acerca de lo que somos como nación, y acerca de las poblaciones indígenas” así como “la lógica homegeneizadora que ha buscado la integración a partir de la negación de lo indígena, considerándolo sólo un obstáculo para la unidad, el progreso y la modernidad nacionales”, a partir de las cuales se han reproducido y de las cuales se nutren las “amplias brechas sociales, económicas y políticas de nuestro país” (Callirgos). Es necesario cobrar consciencia de que la idea postcolonial de nación que se ha pretendido construir en el Perú se ha basado en una noción etnocida, que sigue la lógica colonial que Anzaldúa describe al hablar sobre tiranía cultural: “Culture forms our beliefs. We perceive the version of reality that it communicates. Dominant paradigms, predefined concepts that exist as unquestionable, unchallengeable, are transmitted to us through the culture. Culture is made by those in power…”(38). La idea de lo indígena en el Perú reducido al pasado glorioso inca, a lo exótico, “lo domesticado y marketeable del museo arquelógico-etnológico nacional” (Callirgos) es impuesta por la élite dominante, y Nepantla nos permite cuestionar su validez, rechazarla. Manrique (74) coincide con este razonamiento, al afirmar “El racismo, como ideología, sólo es plenamente eficiente cuando es interiorizado por los propios sectores discriminados; cuando aceptan, como verdadero, el discurso de su ‘inferioridad natural’, y la ven como un hecho inmutable” . La tarea inicial, por lo tanto, queda clara: no aceptar ninguna identidad rígida, ninguna noción como inmutable, exacta, incuestionable; y rechazar la existencia de una sola forma de comprender la realidad.

Una vez abiertos a cuestionar y modificar las ideas y creencias culturales impuestas, entramos en la fase más complicada del proceso, denominada por Anzaldúa como Coatlicue (63). Orozco-Mendoza (49) explica que “en este estado se debe asesinar al self colonizado y todo aquello que se ha aprendido, pues el self debe confrontar todas las identidades adquiridas, impuestas, deseadas, etc. para poder identificar de dónde viene el malestar/la opresión”. En Coatlicue nos vemos forzados a analizar los estereotipos y construcciones sociales utilizados para representarnos, pese a lo doloroso que dicho proceso pueda resultar. En esto consiste el Conocimiento, explicado por Rebolledo (281) como “una forma de conocer conectada con la intuición y con una comprensión del mundo natural, así como de nuestra cultura y de nuestra historia”. Al respecto, Anzaldúa afirma: “Knowing is painful, because after it happens I can’t stay in the same place and be comfortable. I’m no longer the same person I was before”( 70). Corresponde aquí a la población históricamente repudiada y excluída, desde una posición de conocimiento/consciouss awareness, emprender una doble tarea: en primer lugar, conocer la forma de razonamiento que da lugar al abuso y a la opresión; y en segundo lugar, comprender la funcionalidad de dicho razonamiento. Es crucial entender que el pensamiento colonial se basó siempre en una lógica necesaria para justificar la concentración del poder en manos de los unos y la dominación y opresión de los otros, y que se aplicaba de forma totalitaria, ignorando la dignidad humana y la grandeza cultural de los pueblos dominados. Tomar noción de la injusticia y artificialidad de los fundamentos de una ideología excluyente y racista resulta clave para despojar de validez todo argumento de inferioridad y minusvalía étnicas.

En cuanto al rechazo y la indiferencia ejercidos contra el ser colonizado, Coatlicue exige una reflexión que hace posible vislumbrar el fenómeno de autonegación por parte de las propias entidades excluyentes: dado que la mayor parte de la población peruana es mestiza, el rechazo del “indígena” se convierte así en un auto-rechazo. “Nos condenamos a nosotros mismos. Esta raza vencida, enemigo cuerpo”. (Anzaldúa, Borderlands 44). Esta contradicción abre la posibilidad de adquirir una nueva comprensión del colonizador (el rechazante y excluyente) que a su vez, permite al colonizado realizar la transición hacia lo que Anzaldúa denomina Receptivity o la capacidad “to empathize or sympathize with others, to walk in other’s shoes … to place oneself in a state of resonance with the other’s feelings and situations, and to give the other an opportunity to express their needs and points of view” (Anzaldúa y Keating 178), necesaria en la fase final e integradora.

Todo este proceso resulta penoso, en la medida en que despoja al ser colonizado de su “mundo conocido”, dejándolo de pronto ante un vacío de coherencia y de sentido. Anzaldúa advierte que el desconocimiento puede obedecer a la voluntad de mantenerse ignorantes (Anzaldúa y Keating 177), lo cual es plausible al considerar la magnitud de la tarea emprendida.

Cuando a través de la reflexión revolucionaria sobre las representaciones impuestas se logra alcanzar una voluntad de reconciliación y autovalidación, se ha entrado a la fase Coyolxauhqui. En ella, según Orozco-Mendoza (51) se realiza el proceso de dar coherencia al trabajo previo, y de cobrar consciencia de todo el tiempo invertido en tratar de asimilar al otro, de ser menos nosotros (el otro) y más como ellos (nosotros europeo), para así dejar de ser considerado un extraño y poder ser aceptado, reconocido y tener acceso a derechos, recursos u oportunidades. Este es el momento en que se reconoce la multiplicidad del self, que la propia identidad ha sido influeciada por varias culturas diferentes, y que por esa razón, no se puede afirmar un solo self. Un proceso similar al descrito es el realizado por los peruanos indígenas desde tiempos coloniales, según Marisol de La Cadena (citada en Valdivia y Planas, 11), quienes han invertido en una posición ‘mestiza’ como una manera de buscar ‘a non placement within the legitimate set’, retar la categorización colonial, trasgredir el orden y empoderarse.”Utilizando nociones como ‘fractual hybridity’ o ‘prismatic ethnic taxonomies’, De la Cadena ha sugerido que la subordinación y la superioridad estan en constante flujo en Cusco, donde los individuos negocian rankings y posiciones jerárquicas que privilegian el logro individual (la educación formal y el éxito económico), y al mismo tiempo, reproducen identidades y prácticas étnicas que se diferencian de lo que sería la ‘condición social arquetípica’: los indios pobres y analfabetos”. Por su parte, Valdivia (8) también habla de una identidad étnica urbana que procura reconciliar el rechazo y la exclusión sistemática padecidos con el apego a ciertos patrones de la cultura de origen, tales como las relaciones basadas en el parentesco y el paisanaje, la supervivencia de la gastronomía local, el consumo musical y la participación en las fiestas religiosas y comunales, entre otros. Se trata de una identidad que “asume la forma de los ‘regionalismos’: una acentuada identificación con la comunidad de origen a escalas incluyentes y flexibles que van desde el pueblo, el distrito y la provincia hasta el departamento y la macro-región. … (que) constituye una forma de expresión de la etnicidad y de los valores ‘mestizos’ que conforman la cultura de esa población. Su afirmación ha sido el camino seguido para llegar a la identificación con la ‘peruanidad’”. En los casos descritos, sin embargo, la interiorización de la identidad indígena denigrada subsiste, razón por la cual se han utilizado para ejemplificar únicamente la capacidad cognitiva de negociación que muestran los excluídos de ascendencia indígena en cuanto a las representaciones identitarias asumidas. “(Ello) nos demuestra nuevamente que los miembros excluídos de la población, ahora en proceso de integración, no son agentes pasivos sino personas capaces de recibir y transmitir sus valores culturales, y éste es un factor que ha hecho posible la emergencia de nuevos grupos étnicos tales como el cholo y el mestizo”. (Figueroa et al 91).

Una nueva conciencia mestiza para los niños y niñas de las Borderlands

Como se mencionó líneas arriba, Anzaldúa escribió libros infantiles motivada por la necesidad de transmitir representaciones positivas sobre la identidad Chicana entre la niñez de su comunidad. En las tramas de estas obras, los protagonistas de las historias se caracterizaban por ejercer agencia en su entorno y por su apertura a “nuevas formas de conocimiento” (Rebolledo 283) que les permiten llegar al “otro lado” y de esta forma, convertirse en puentes entre culturas y sociedades distintas. Ser un puente significa “perder nuestras fronteras, no cerrarnos a los otros. Ser un puente constituye el trabajo de abrir la entrada a extraños, tanto dentro como fuera.”(283). Figueroa et al. mencionan como medida esencial para superar la inequidad social y económica peruanas la determinación de los actores y categorías de intermediación entre los excluídos e incluídos, para reducir las brechas culturales (90). Por lo tanto, la niñez excluída debe ser formada para perseguir un intercambio equitativo y reivindicativo en dicho proceso de intermediación.

Solamente tras el recorrido reflexivo realizado es posible alcanzar la capacidad para aceptar al otro y sus diferencias, perderles el miedo y el rechazo. “It is only when she is on the other side and the shell cracks open and the lid from her eyes lifts that she sees things in a different perspective” (Anzaldúa, Borderlands 71). Es entonces que se hace posible abandonar los sentimientos previos de victimización, reemplazándolos por la toma de conciencia individual y la acción política (Orozco-Mendoza 54). Se trasciende el rencor y la dependencia, al aceptarse todas las partes que conforman la hibridez: “We are ashamed that we need your good opinion, that we need your acceptance… We can no longer withdraw. To rage and look upon you with contempt is to rage against ourselves. We can not longer blame you, nor disown the white parts, the pathological parts…, the vulnerable parts” (Anzaldúa, Borderlands 110). Esta afirmación implica también la capacidad para trascender la impotencia y la resignación, dando lugar a la agencia activa y transformadora de una realidad injusta y denigrante.

Consideramos que el camino hacia una identidad reivindicada debe ser recorrido de forma colectiva y que, en el caso de los niños excluídos de las Borderlands peruanas, esto solamente puede ser logrado por medio de una educación intercultural que abarque a toda la nación y no solamente a las zonas rurales, y que enfatice el (re)conocimiento y la valoración de la diversidad étnica así como los valores de la equidad y el respeto por el otro. Ello implica el involucramiento y compromiso del Estado y la sociedad civil adulta en esta tarea multidimensional y de enorme complejidad, tomando en consideración las lógicas existentes detrás de la exclusión e indiferencia que sufren los miembros del “país ajeno” –reflexión para la cual es posible utilizar categorías y conceptos de la teoría de la diáspora. Cabe mencionar, sin embargo, que diversos investigadores e instituciones coinciden en la necesidad urgente de prestar atención a la (re)construcción identitaria de la infancia peruana. La Defensoría del Pueblo afirma al respecto: “Es importante mencionar la ausencia de programas de enseñanza escolar que respondan a las necesidades de las zonas, la falta de clases bilingües, de cursos vinculados con la diversidad e identidad cultural así como la ausencia de preparación de los maestros para combatir la discriminación en el aula de clases.” (Nota 6, 24). Por su parte, Manrique enfatiza en sus conclusiones la necesidad de “promover una educación centrada en valores, que afirme… la tolerancia con relación a los demás” –dadas las profundas diferencias culturales que separan– (93). El autor afirma, asimismo, que la agencia política constituye un camino clave hacia la exaltación de “la valía del propio grupo, (y) constituye un arma importante en el enfrentamiento contra la discriminación étnica y racial”. Como ejemplos menciona los casos de las poblaciones indígenas de Bolivia y Ecuador, las cuales “han adquirido una fuerte visibilidad política …, (e) impulsado una redefinición de la propia naturaleza de los estados criollos excluyentes fundados a inicios del siglo XIX.” (74) Quizás la infancia excluída, pobre y olvidada del Perú pueda un día alcanzar logros similares, una vez realizada la transformación identitaria que se persigue lograr en el presente ensayo. Los hechos demuestran que esta meta es viable, y que existe en ellos la capacidad y la voluntad para trascender las condiciones abyectas que les han sido impuestas a lo largo de la historia.

Endnotes

[1]En la tercera parte del ensayo se presentan en profundidad diversas definiciones y enfoques teóricos sobre la condición diaspórica. back to text

[2]El self es un constructo psicológico referido a la representación cognitiva y afectiva de la propia identidad, que posee un rol fundamental con respecto a la motivación, cognición, afectividad e identidad social humanas. Ver Sedikides, Constantine y Spencer, Steven (Eds.). back to text

[3]De la Cadena elabora un análisis excepcional donde propone la doble hibridez del término “mestizo”: por una parte, contiene la noción de hibridez empírica basada en taxonomías raciales que lo definen como una mezcla biológica o cultural; por otra, el término alberga una hibridez conceptual que consiste en la mezcla de dos regímenes clasificatorios (la fe y el conocimiento científico), la misma que “revela alternativas subordinadas para las posiciones subjetivas de los mestizos, incluyendo formas de indigenidad”. (De la Cadena 1). back to text

[4]Sobre críticas a la obra de Anzaldúa, ver: Castillo, Debra; Sáenz, Benjamin Alire; Vila, Pablo; Anzaldúa, Gloria (Interviews). back to text

[5]Aspectos relacionados a hechos y situaciones comprobables. No se incluyen aspectos místicos ni espirituales. back to text

[6]Sobre la estructura social peruana durante la colonia, Cahill explica que el sistema de clasificación de castas, con sus 3 categorías principales (español, indio, negro) y las 18 categorías resultantes de las diversas combinaciones y permutaciones entre las 3 primeras, era evidentemente incompleto para establecer diferencias sociales claras, por lo que debía funcionar paralelo a un sistema alternativo de signos, bajo el cual incluso los detalles más mínimos en la vestimenta podían marcar diferencias de procedencia, rango y ocupación (estrategia ya utilizada en tiempos pre-coloniales). Tanto Cahill como De la Cadena enfatizan que dentro de esta compleja estructura, la diferenciación de los diversos grupos no era una cuestión de rasgos fenotípicos, ni siquiera de clase, sino de cultura y del contexto social y epistemológico al momento de diferenciar. back to text

[7]Una de las reformas que el virrey Francisco de Toledo aplicó en la década de 1570 consistió en la división de la sociedad en dos “repúblicas” o comunidades políticas conformadas por los dos grupos poblacionales más importantes: los indios y los españoles. Ello implicó una separación jurídica, económica, social y geográfica entre españoles e indígenas. Ver Málaga, Alejandro; cfr. Jackson, Robert, p. 41-44. back to text

[8]Como Cahill y De la Cadena lo explican, la condición social de los mestizos estuvo estrechamente vinculada a factores tales como posición económica, legal, credo, procedencia, costumbres, etc. Sin embargo, los casos de mestizos que formaron parte de las élites fueron bastante limitados en comparación con las masas populares, compuestas por una población crecientemente mixta en el aspecto racial o biológico. back to text

[9]Para fines del ensayo, el término raza es utilizado como una construcción social sin validez biológica, basada en la variación de determinados rasgos fenotípicos seleccionados como significativos para satisfacer la necesidad histórica colonial de “distinguir un ‘nosotros’ europeos de unos ‘otros’ colonizados” (Pool; Wade; citados en Valdivia y Planas, 12). back to text

[10]En 1975, el quechua fue declarado por ley la segunda lengua oficial del Perú, y en la Constitución peruana de 1979, el artículo 83 establece: “El castellano es el idioma oficial de la República. También son de uso oficial el quechua y el aymara en las zonas y la forma que la ley establece” (es decir, son de uso oficial en las zonas donde son predominantes). Cabe mencionar que, en la práctica, el quechua y el aymara no son usados a nivel oficial. (García Belaúnde 603). back to text

[11]Algunos ejemplos de reportes periodísticos sobre el próspero crecimiento económico peruano: “Peru. Poverty amid progress”. The Economist en la Web. 8 de Mayo 2008. 15 de diciembre 2008 <http://www.economist.com/world/americas/displaystory.cfm?story_id=11332813>; “Peru: South America’s economic miracle”. The Business Times. 5 de enero 2007. 20 de enero 2009. <http://alopezs.blogspot.com/2007/11/per-milagro-econmico-de-sudamrica.html>, “Perú: ‘el nuevo milagro económico’”. Adnmundo.com. 14 de junio 2007. 20 de enero 2009. back to text

[12]La Defensoría del Pueblo del Perú es un organismo autónomo cuya misión es proteger los derechos constitucionales y fundamentales de la persona y de la comunidad, así como supervisar el cumplimiento de los deberes de la administración pública y la prestación de los servicios públicos a la ciudadanía. back to text

[13]La Comisión de la Verdad y la Reconociliación, en adelante mencionada en el ensayo bajo las siglas CVR, fue una comisión peruana conformada por renombrados miembros de la sociedas civil, cuya tarea consistió en elaborar un informe sobre el conflicto armado interno que vivió dicho país entre los años 1980-2000, investigando hechos y posibles causas. Para más información, ver: http://www.cverdad.org.pe back to text

[14]Los asháninka son una etnia amazónica que habita en la parte media del lado occidental de la Cordillera de Vilcabamba (selva peruana), y constituyen el grupo indígena más importante de la Amazonía peruana: 21,89% del total de la población indígena censada en 1993. La población localizada en las cuencas de los ríos Ene y Tambo continúa padeciendo las nefastas consecuencias de la violencia política imperante en dicha zona. back to text

[15]Por ejemplo, los nueve criterios sugeridos por Robin Cohen para definir la noción clásica de la diáspora. Ver Cohen, p. 26. back to text

[16]Por ejemplo, los nueve criterios sugeridos por Robin Cohen para definir la noción clásica de la diáspora. Ver Cohen, p. 26. back to text

[17]PCPSL son las siglas del Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso, el mayor grupo terrorista en la historia del conflicto interno peruano. back to text

[18]MRTA son las siglas del Movimiento Revolucionario Tupac Amaru, el segundo grupo terrorista más importante, después del PCPSL. back to text

[19]Diversas acciones bélicas contra comandos militares y policiales, perpetrados por pequeñas facciones terroristas en la zona andina oriental (selva peruana) en los últimos 5 años, demuestran que la actividad terrorista no ha sido del todo erradicada en el Perú, y su resurgimiento es aún factible. back to text

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